Гардарика

Страна Аратта


В 1952 году С.Н.Крамер, опубликовав текст поэмы "Энменкар и владыка Аратты", привлек внимание специалистов по древнему Востоку к четырем шумерским эпическим поэмам из Ниппурского канона, в которых протагонистами являются первый царь Урука Энмеркар и герой Лугальбанда, а в роли эпической "страны-соперницы* (наподобие Турана в эпосе иранцев, Похъелы в "Калевале" и т.д.) выступает лежащая где-то к востоку, от Шумера страна Аратта.

Васильков Я. В., Гуров Н. В.Страна Аратта по древним письменным источникам

1 Данное Крамером (на основе критериев, разработанных выдающимся эпосоведом Ж.М. Чэдвиков) определение этих поэм как героико-эпических (см.: С.Н.Крамер.; История начинается в Шумере. М. 1965,. с.232-235) может быть скорректировано лишь в том отношении, что в этих поэмах еще очень сильны пережитки эпической архаики. Статья Н.Limet, Les chants epique. sumeriens ("Revue belge de philologie et d'histoire", vol.50/1972/, p3f), продемонстрировавшая, что последовательность мотивов в композиции шумерских поэм отчасти совпадает с пропповской линейной последовательностью функций волшебной сказки, заставила некоторых шумерологов усомниться в принадлежности этих текстов к эпическому жанру (см., напр., A.Berlin. Enmerkar and Ensuhke?danna. A Sumerian Narrative Poem. Philadelphia, 1979, pp.1-5); но если учесть, что эта же последовательность функций выявлена и в заведомо эпических памятниках восточной словесности (см., напр., П.А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология.М., 1974, с, 178-211), подобный скептицизм представляется неоправданным.. В одном случае ("Лугальбанда в наитемнейших горах") контакт с Араттой носит, как будто, дружественный характер: Энмеркар, тревожимый набегами горных племен, отправляет Лугальбанду с просьбой о помощи к богине Инане, местопребыванием: которой мыслится Аратта. В другой поэме ("Лугальбанда и птица Анзунд) описан, напротив, военный поход Энмеркара во главе дружины полубожественных богатырей против Аратты 2 C.Wilcke. Das Lugalbandaepos. Wiesbaden, 1969.. Два оставшихся текста наиболее информативны и повествуют об остром соперничестве (и вместе с тем - оживленном торговом обмене) между Уруком к Араттой. Сюжет поэмы "Энмеркар и владыка (или: верховный жрец) Аратты" (далее ЭВА) составляют усилия царя Урука дипломатическими (отчасти - магическими) средствами побудить Аратту прислать золото, серебро, свинец, лазурит, сердолик и дерево ценных пород, а также специалистов-ремесленников для восстановления обветшавшего храма Инаны в Уруке. Успеху переговоров для Урука способствуют обрушившиеся на Аратту стихийные бедствия (засуха, голод, потоп, возможно - землетрясение). В конце концов, жители Аратты в обмен на присланные Энмеркаром зерно и "плоды деревьев" отправляют все требуемые материалы в Урук 3 S.N.Kramer, op. cit.; Энмеркар и верховный жрец Аратты. Пер. И.Т.Каневой. - Хрестоматия по истории древнего Востока . М., 1963. С.268-279; И.Т.Канева. Шумерский героический эпос как исторический источник. - ВДИ, 1964, № 3, с.245-267; Энмеркар и верховный жрец Аратты, Пер. И.Т.Каневой. - ВДИ. 1964, № 4, с. 191-225..

Богиня Инана, The goddess InannaПоэма "Энмеркар и Энсухкешданна" (далее - ЭЭ) повествует о неудачной попытке правителя Аратты утвердить господство над Уруком и обосновать свое исключительное право на сакральный брак с богиней Инаной. Побочная цель Энсухкешданны состоит в том, чтобы урукцы на лодках или судах доставили свои богатства в "Лазуритовый храм" Аратты. Когда Энмеркар отвергает его притязания, правитель Аратты посылает в Шумер чародея, который пытается погубить священное стадо Инаны. Но на защиту Урука является "старая женщина Сагбурру", одерживающая верх над чародеем в магическом состязании. Заканчивается поэма признанием Энсухкешданной главенства царя Урука 4 C.H.Kramer. История.., с.236-238; A.Berlin, op cit.. За годы, истекшие со времени опубликования поэмы ЭВА, было предложено много различных идентификаций Аратты. Крамер первоначально поместил Аратту в Луристане 5 S.N.Kramer, op. cit., р.З; ср. И.Т.Канева. Шумерский героический эпос.., с.247., а несколько позже - на северо-западе Ирана, в районе озера Урмия 6 S.N.Kramer. The Sumerians: Their History, Culture and Character. Chicago, 1963, рр.37, 42, 267, 269-276. В этой второй своей попытке локализации Аратты С.Н.Крамер опирался на два аргумента. Во-первых, в одной из поэм о Лугальбанде промежуточным пунктом на пуги из Урука в Аратту. является "гора Хуррум", в которой исследователь усмотрел "прародину народа хурритов, обитавшего в окрестностях озера Ван". Во-вторых, в надписи Саргона II (конец VIII века до н.э.) упомянута протекавшая где-то к югу от озера Урмия "река Арратая", имя которой, как писал Крамер "возможно, напоминает о названии города Аратта" (Ibid., рр.275-276). Впоследствии К.Вильке показал, что Hur-ru-um-kur-ra(-k) - буквально; "Hur-rum горной страны" в эпосе о Лугальбанде является не собственно топонимом, но описательным аппелятивом" со значением "наитемнейшие (или: наиужаснейшие) горы", а расположена описываемая таким образом местность где-то между Аншаном и горной страной S?bum, определенно локализуемой в Южном Иране (C.Wilcke, op, cit., S.35-38). Что касается сближения названия страны "Аратта", бытовавшего в III тыс. до н.э., и гидронима "Аратта(я)", известного из надписи VIII века, то оно малоубедительно, что понимал, видимо, и сам Крамер. Тем не менее, недавно аргументацию Крамера воспроизвел Ю.Б. Юсифов (Ранние контакты Месопотамии с северо-восточными странами [Приурмийская зона]. - ВДИ, 1987, № . 1, с19-40), дополнив ее сближением гидронима "Аратта(я)" (точнее - Alate: ср. I.M.Diakonoff and S M Kashkai. Repertoire geographique des textes cuneiformes. Bd.9. Geographical names according to Urartian texts. Wiesbaden, 1981, p.5; Alate: ср. еще Н.Ю.Арутюнян. Топонимика Урарту. Ереван, 1985, с.18: "Алате[и]. SADU Alate[i], гора и горная область к югу от Урмийского озера на пути в область Бушту"), засвидетельствованным в Приурмийской зоне одной урартской надписью VIII века до н.э. (Хорхорская летопись). Это сближение дало ему повод предложить этимологию "названия страны Аратта/Алате(йе)" на базе "алтайской географической номенклатуры" (Алатау, Алтай и тд.), а затем и "поставить вопрос о присутствии алтайско-пратюркских этносов в Приурмийской зоне (а может быть и в более обширном ареале уже в III - I тыс. до н.э.)" (Юсифов, указ. соч., с,22; ср. S.N.Kramer, op. cit., р.42-43). К сожалению, эти дополнения никак не могут реабилитировать аргументации Крамера и, кроме того, не разрешают вопроса: зачем шумерам нужно было забираться опасным и трудным путем через горы южного Ирана далеко на восток, до современного Шираза, чтобы затем опять же горным путем идти на север, в район озера Урмия, если они могли гораздо проще достичь этого района, двигаясь прямо на север по Месопотамской равнине? Кроме того, новейшие исследования свидетельствуют, что именно походы на восток (а не на север или запад) составляли центральную тему шумерского эпоса III тысячелетия до н.э., включая и поэмы о Гильгамеше (см.: Якобсон В.А. Куда Гильгамеш ходил за кедрами? - Кавказско-ближневосточный сборник, VIII. Тбилиси, 1988, с. 128-132). Аргументация Ю.Б.Юсифова, в которой желание утвердить присутствие "пратюркских эпосов" на территории Азербайджана еще в III тыс. до н.э. явно ведет к произвольному обращению с фактами, можно считать окончательно дискредитированной после того, как С.Н.Крамер, от гипотезы которого отталкивался Ю.Б. Юсифов, в последней своем статье, посвященной сюжетам об Энмеркаре, эту гипотезу снял, присоединившись - к авторам, локализующим Аратту на юго-востоке Ирана (см.: Kramer, S.N. Ancient Sumer and Iran: Gleanings from Sumerian Literature. - "Bulletin of the Asia Institute", New Series, vol., 1987, pp.9-16)., Большинство других попыток локализации Аратты увязывались с реконструируемыми путями процветавшей в III тысячелетии до н.э. на Иранском нагорье торговли лазуритом (ценный камень синего цвета, который в ЭВА упоминается в числе других материалов, доставлявшихся из Аратты). К 1968 году археологи утвердились во мнении, что весь лазурит, встречавшийся в археологических контекстах IV-III тысячелетий до н.э. в Месопотамия, Иране, Туркмении, Индии, даже в Египте и малой Азии, происходит из одного источника - бадахшанских месторождений в долине р. Кокча (район города Сар-и Санг, северо-восточный Афганистан) 7 . Соответственно, В.И. Сарианиди предположил, что под "Араттой" в шумерском эпосе имеется в виду собственно Бадахшан 8 В.И.Сарианиди, указ.соч.; V.I.Sarianidi. The Lapis Lazuli Route in the Ancient East. - "Archaeology", vol.24 (1971), n.l, pp. 12-15; cp S. Atre. Bad-imin: the Union of Indus Cities. - "Bulletin of the Deccan College Research Institute", vol.42 (1983), p.20. 1, а Дж. Херманн искала эту страну на одном из предполагаемых "лазуритовых путей" - к югу или юго-востоку от Каспийского моря 9 G.Hermann, op. cit., p.53.. В 70-е годы, когда на Иранском нагорье археологами был открыт ряд своеобразных культур IV-III тысячелетий до н.э., активно участвовавших в "международной" торговле, на роль "Аратты" попеременно претендовали Шахр-и Сохте в Систане (где функционировал крупнейший центр по первичной обработке лазурита и изготовлению из него мелких изделий) 10  С. C.Lamberg-Karlovsky, M.Tosi. Shahr-i Sohta and Tepe Yahya: Tracks on the Earliest History of the Iranian Plateau. - "East and West", v.23 (l973), n.l-2, p.27; M.Tosi. The Lapis Lazuli Trade across the Iranian Plateau in the 3-rd Millenium B.C. - Gurur?jamanjarik?, Studi in onore di Guiseppe Tucci. Vol.1, Napoli, 1974, pp.17-19; Hansman, J.F. The Question of Aratta. - SNES, vol.37 (1978). p.336., Шахдад в Кермане 11 Y. Majidzadeh. The Land of Aratta, - JNES, vol.35 (1976), pp.105-114; Sh Asthana. The place of Shahdad in Indus-Iranian Trade. — Frontiers of the Indus Civilisation. Sir Mortimer Wheeler Commemoration Volum.e Ed. by B.B.Lal, S.P.Gupta. New Delhi. 1984, pp.353-361., зона распространения в Иране "протоэламской" культуры 12 В В.Иванов. История славянских и балканских названий металлов . М., 1983, с.153. Однако, в 1984 г. Т.В.Гамкрелидзе и В.В. Иванов приняли локализацию Аратты по Крамеру-Юсифову и в соответствии со своей гипотезой о местонахождении в этой зоне "индоевропейской прародины" предложили для названия "Аратта" индоевропейскую этимологию (Т.В.Гамкрелидзе, В.В.Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, с. 1325)., Сознавая, что подобные идентификации не могут быть убедительно обоснованы имеющимися археологическими материалами, некоторые авторы широко определяют положение Аратты - "в Иране", "на Иранском нагорье",'"между Эламом и Индией" 13 A.Berlin, op. cit., p.5; G.Komoroszy. Die Beziehungen zwischen Mesopotamien und dem iranischen Hochland in der sumerischen Dichtung. - Mesopotamien und seine Nachbarn. Hrsg. von H.-J.Nisse, J.Renger. Berlin, 1982; В.К.Афанасьева к И.М.Дьяконов в кн.: История древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Часть I. Месопотамия. М., 1983. С.169, 306. Всем усилиям локализации Аратты противостоит неубедительная попытка Х.Заурена (H.Sauren. Der Weg nach Aratta. Zur tieferen Erschliessung der sumerischen Literatur. - Wirtschaft und Gesselschaft im Alien Vorderasien. Hg. von J.Harmarta und G.Komoroczy, Budapest, 1976, ss.137-144) представить ее чисто мифическим "восточным раем", шумерской "страной блаженных". Ранее многие так же пытались трактовать упоминаемую в клинописи страну Тельмун (Дильмун), которая, как известно, оказалась реальным Бахрейном (см., напр., G.Bibby. Looking for Dilmun. N.-Y., 1974).Одинокой и полностью забытой осталась на этом фоне предпринятая уже вскоре после того, как тексты шумерских эпических поэм стали известны науке, попытка иной (вне Ирана) локализации Аратты. В 1956 г. В.В.Струве высказал предположение, что эпические песни шумеров о путешествии на восток, "за семь гор", так же, как и факты находок в Месопотамии печатей индского типа, могут свидетельствовать о связях Шумера с долиной Инда 14 Всемирная история, T.I. M., 1956, с. 193; ср. С.М.Бациева /рец. на кн.: /S.N.Kramer. From the tablets of Sumer, Indian Hills, Colorado, 1956.-ВДИ, 1958r.№-2. c.204-209..

Статуэтка из золота и лазурита, Figurine of gold and lapis lazuliПоскольку некоторые индологи недавно выступили с предположением о тождестве Аратты шумерского эпоса и описанной в древнеиндийской эпопее "Махабхарата" (далее - Мбх) неарийской страны Aratta 15 M.Shendge. The Civilised Demons: Harappans in Rgveda. New Delhi, 1977, pp.392-395; G.Atre, op. cit Надо отметить, что работа М.Шендге совершенно ошибочна по своей методике, предполагающей сплошное "историческое прочтение" всех данных ведийской литературы о борьбе девов с асурами - как о реальном конфликте ариев с протоиндийцами; и все же предложенное ею отождествление шумерской Аратты и Аратты в Мбх кажется нам удачей, причем не вполне случайной. Общее направление работы - поиск следов знакомства с позднехараппской культурой в индоарийской литературной традиции - представляется перспективным (см., напр.: T. Burrow. On the Significance of the Term arma-armaka- in Early Sanskrit Literature. - "Journal of Indian History", vol. XLI, pt.l, April, 1963, pp.159-166)., территория которой приходится как раз на историческую область распространения Индской цивилизации, представилось целесообразным подвергнуть гипотезу В.В.Струве проверке. В ходе такого пересмотра выяснилось, что все основные возражения, которые с достаточным основанием могли быть выдвинуты против этой гипотезы в 50-х годах, к настоящему времени сняты развитием археологической и исторической науки. Первое возражение такого рода можно назвать "культурно-географическим". В 50-60-х годах господствовало убеждение, что большая часть Иранского нагорья, разделявшего великие цивилизации Двуречья и долины Инда, в III тыс. до н.э. представляла собой а культурном отношении пустыню, населенную лесными и горными охотничьими племенами. Невероятным казалось, чтобы по столь дикой стране могли пролегать пути дальней международной торговли. Однако археологические работы, бурно развивавшиеся в 70-х гг. в Иране, показали, что ряд культур достиг здесь "протогородского" уровня, причем именно вследствие того, что эта зона была вовлечена в систему интенсивного международного культурно-экономического обмена 16 См., напр.: C.C.Lamberg-Karlovsky. Trade Mechanism in Indus-Mesopotamian Interrelations. - JAOS, vol.92 (1972), № 2, pp.222-229.Против гипотезы В.В.Струве работали прежде к соображения хронологического порядка. "Век Энмеркара", "героический век" шумерских сказаний довольно четко может быть приурочен к 1 этапу Раннединастического периода (РД-1) по археологической периодизации, что в абсолютных датах соответствует приблизительно 2750-2615 гг. до н.э.17 История древнего Востока.., Ч.1, c.162.. Начало же "зрелой", городской фазы цивилизации долины Инда (далее - ЦДИ) датировали до недавнего времени как по радиоуглеродной, так и по относительной хронологии 2400-2300 годами до н.э. Но сейчас все археологи, занимающиеся ЦДИ, признают необходимость калибрации, т.е. применения к радиоуглеродным датам удревняющей их на несколько сот лет поправки, разработанной с учетом данных дендрохронологии 18 Старой, "чисто радиоуглеродной" датировки придерживаются лишь немногие, например Д.П.Агравал и Дж.Фэйрсервис, причем оба отмечают ее условный характер и признают в принципе необходимость калибрации, не решаясь, однако, сделать выбор между рядом предлагаемых "калибрационных кривых" (D.P.Agrawal. The Archaeology of India, London-Malmo, 1982. pp.268-269; W.A.Fairservis. Archaeology in Baluchistan and the Harappan Problem. - In.: Frontiers.., p.186).. Если даже мы из осторожности отвергнем наиболее древние даты для начала "зрелой" ЦДИ, предлагаемые самими радикальными поборниками калибрации (2800-2700 гг. до н.э.) 19 D.Chakrabarti. Origin of the Indus Civilisation: Theories and Problems. - In: Frontiers.., p.49; K.S.Ramachandran. Dating the Indus Civilisation. - Ibid., p.539; один автор предлагает даже дату 3000 г. до н.э. - V.V.Misra. Climate, a Factor in the Rise and Fall of the Indus Civilisation. Evidence from Rajastan and Beyond. - Ibid., p.470., то такая широкая датировка, как 2-я четверть III тысячелетия до н.э. представляется сейчас вполне оправданной. К ней же подводят и наметившиеся сдвиги в относительной хронологии ЦДИ (мы имеем здесь в виду хронологию, выстраиваемую, по соотнесению с другими культурами, главным образом - с Месопотамией). Становится все более очевидным, что присутствие индских печатей в Месопотамии в контекстах 2400 - 2300 гг. до н.э. не дает оснований датировать этим временем начало "зрелой" фазы ЦДИ. Скорее, этой датой фиксируется момент установления прямых торговых контактов, появления в Месопотамии индских купцов, что совпало с началом морских индо-месопотамских связей через Персидский залив 20 M.Tosi, op. cit, p.16; R.N.Brunswig. Radiocarbon Dating and the Indus Civilisation: Calibration and Chronology. - "East and West", vol.25 (1975), n.1-2, p.118. Но этому должен был предшествовать период независимого развития ЦДИ и опосредованных сухопутных контактов с Двуречьем.

Важное датирующее значение всегда придавалось обнаруженному в самом нижнем из раскопанных слоев Мохенджо-даро фрагменту хлоритового ("стеатитового") сосуда с резным "плетеным" узором, аналогии которому встречены на разлнчных памятниках Месопотамии, Элама, Ирана 21 См.: Э.Маккей. Древнейшая культура долины* Инда,-М., 1951 с. 129; Г.Чайлд. Древнейший Восток в свете новых раскопок.-М.. 1956, с-283; F.Durrani. Stone Vases as Evidence of Connection between Mesopotamia and the Indus Valley. - "Ancient Pakistan", (1966), pp.57-96. Сейчас установлено, что эти сосуды изготовлялись в Тепе-Яхья в подпериод IV В., датируемый 2600 - 2500 (или 2500 - 2400) гг. до н.э. 22 C.C.Lambefg-Karlovsky. Foreign Relations in the Third Millenium at Tere Yahya. - In: Le Plateau Iranien et l'Asie Centrale des Origines a la Conquete Islamique. Paris, 1977, p.41; Ph.L.Kohl. Carved chlorit vessels: a trade in finished commodities in the mid-third millenium - "Expedition", vol. 18 (1975), №1, pp. 18-31; он же: The Balance of Trade in Southwestern Asia in the Mid-Third Millenium B.C. - "Current Anthropology", vol. 19, № 3, Sept. 1978, p.464 и след.. При этом необходимо учитывать, что, как показало специальное зондирование, на городище Мохенджо-даро ниже того горизонта, в котором найден фрагмент хлоритового сосуда, залегает еще не менее 11-12 метров неисследованного культурного слоя 23 G.F.Dales. New investigations at Mohenjo-daro. - '"Archaeology", vol.18 (1965), n.2, pp.145-150; E.During Caspers. Some Motifs as Evidence for Maritime Contact between Sumer and the Indus Valley. -"Persia", n.5 (1970-1971), p.109; S.R-Rao. C.14 Dates as applicable to Harappan Sites.- - In: Radiocarbon and Indian Archaeology, ed. by D.P.Agrawal and A.Ghosh. Bombay, 1973, p,206; M.Fentress. Time and Process at Harappa and Mohenjo-daro. - In: Frontiers.., p. 101.. Торговля Междуречья, Trade MesopotamiaИконографический анализ обнаруженных в долине Инда цилиндрических печатей привел Э.Дьюринг-Касперс к выводу, что в них отразилось месопотамское влияние, достигшее долины Инда в начале III тыс. до н.э. Ряд других артефактов и изобразительных мотивов в индском искусстве также указывает, по ее мнению, на контакты в I половине III тысячелетия (периоды Джемдет Наср и Раннединастический) 24 E.During Caspers. Sumerian Trading Communities residing in Harappan Society. - In: Frontiers.., pp.363-370. К приведенным автором параллелям можно добавить и другие: напр., такие изобразительные мотивы индских печатей, как вписанные в квадрат две газели (E.J.Mackay. Further Excavations at Mohendjo-daro. Delhi, 1938, pl.479), "сплетенные тигры" (J.Marshall. Mohenjo-daro in the Indus Civilisation. L., 1931, рl.386), скорпион в окружении зверей (E.I.H.Mackay, op. cit, pJ.XCI, 13, 19=XCII, 9, 10) и даже известная сцена "игр с буйволом" находят аналогии в месопотамской глиптике периодов Урух и Джемдет Наср., см. D.Homus-Fredericq. Les cachets mesopotamiens protohistoriques. Leiden, 1970, pl.XlV. 199; XV.200; XXV.318; ХХХIII.375; XXXV.388, 395; и др. XV.205-206; X.I42; XXXIII.92, 368; IX. 117.. Поскольку месопотамское влияние обнаруживается лишь в северной части территории Индской цивилизации (а не в приморском Лотхале, например), Э. Дьюринг-Касперс связывает его с древнейшим, предшествовавшим морским связям, этапом индо-месопотамской торговли (в частности - лазуритом) по суше, через Иранское нагорье. Ш.Вейнер обнаруживает в скульптуре Хараппы и Мохенджо-даро связь с искусством-протоэламского периода Суз (Сузы С - 3000 - 2900 гг. до н.э.) и с более ранними статуэтками из Фарса 25 S.Weiner. Hypothesis regarding the Development and Chronology of the Art of the Indus Civilisation. - In: Frontiers.., pp.395-415.. Основываясь на сопоставлении некоторых изделий, Д. Чакрабарти также склонен датировать начало интенсивных индо-месопотамских контактов досаргоновским временем. Таким образом, "многочисленные схождения, - по словам Ш.Вейнер, - группируются в периоде 3000 - 2600 гг. до н.э. 26 D.K.Chakrabarti. "Long barrel-cylinder" beads and the issue of pre-Sargonic contact between the Harappan civilisation and Mesopotamia. - In: Harappan Civilisation: a Contemporary Perspective. Ed. by G.Possehl, Delhi, 1982, pp.265-270. О раннем проникновении шумерского культурного влияния к границам Индии свидетельствует также находка в юго-восточном Иране хлоритового кубка в характерном местном стиле, датируемого серединой III тыс. до н.э., с шумерской надписью (P.Amiet. L'Agedes echanges inter-iraniens. 3500-1700 avant J.-C.P. 1986, рис.73; указанием на этот источник авторы обязаны Г.Н.Курочкину)., чем подтверждается мнение Л.Оппенгейма, разделяемое Э.Порадой, о том, что торговля предметами роскоши между Индом и Месопотамией достигла апогея в начале III тысячелетия до н.э." 27 S.Weiner, op. cit, p.406; L.Oppenheim. The Seafaring Merchants of Ur. - JAOS, vol.74 (1954), pp. 14-15; E.Porada. Excursus: Comments on Steatite Carvings from Saudi Arabia and Other Parts of the Ancient Near East. - "Artibus Asiae", vol.33 (1971), n.4, p.331.. В целом начинает утверждаться представление, что Индская цивилизация была не "младшей современницей" цивилизации Шумера, а развивалась более или менее параллельно с ней 28 D.Chakrabarti. Iron and Urbanisation: an Investigation of the Indian Context. - Доклад на советско-индийском археологическом симпозиуме "Раннежелезный век Средней Азии и Индии", Ашхабад, сентябрь 1984..

Против идентификации Аратты шумерского эпоса с Индией, наконец, до последнего времени косвенно действовал к "лазуритовый" аргумент. Поскольку в эпосе среди товаров, поступивших в Шумер из Аратты, назван лазурит, то представлялось целесообразным искать эту страну на путях лазуритовой торговли. Древнейшим крупным рынком лазурита считалась до сих пор северная Месопотамия; первые лазуритовые изделия появляются здесь в ХIII слое Тепе-Гавра (поздний период Убайд. 2-я половина IV тыс. до н.э.), максимума потребление достигает в слое Гавра X (период Урук, начало III тыс. до н.э.) 29 Приводим датировки советских специалистов (История древнего Востока. Зарождение.., ч.1. Месопотамия, с.82, 120, 126). Зарубежные авторы иногда дают для этих периодов более ранние даты (напр, у Дж.Херманн Гавра ХIII - поздний Убайд, 3700-3500 гг. до н.э. , Гавра X - период Урук, 3300-3000 гг. до н. э.).. Минерал поступал сюда через Иранское нагорье, но находок одиночных лазуритовых бусин в Сиалке III, Гиссаре IIа, Сузах IA недостаточно для того, чтобы проследить конкретный маршрут. С середины IV 30 В.И.Сирианиди, указ. соч., с.З. или с начала III тысячелетия 31 S.Weiner, op. cit., p.400. лазурит появляется в южной Туркмении, но здесь он, очевидно, потреблялся на месте и никуда далее не экспортировался. В период Джемдет-Наср центр потребления лазурита перемещается с севера на юг Месопотамии, что не раз связывали с экспансией протоэламской культуры на Иранском плато (Сиалк, Тепе-Яхья), в результате чего пути лазуритовой торговли были, возможно, перехвачены протоэламитами и переориентированы на южные районы Двуречья 32 Г.Чайлд, указ. соч., с.295; C.C.Lamberg-Karlowsky, Foreign Relations.., p.40. Но на I этапе Раннедннастического периода (РД - I) наблюдается перебой в поставках лазурита как в Месопотамии, так и в Эламе 33 Hermann, op. cit., pp.37-39; M.Tosi, op. cit., p.22.; возможно, этот перебой сказался даже в Египте 34 J.C.Payne. Lapis Lazuli in Early Egypt. - "Iraq", vol.XXX (1968), pt.l.pp.58-61.. В этом моменте большинство исследователей и усматривает "историческую основу" сказания об "Энмеркаре и владыке Аратты". В РД - II лазурит появляется снова, а в РД - III его потребление достигает второго своего пика, засвидетельствованного "царскими гробницами" Ура. Для этого времени пути движения лазурита на запад выглядят достаточно определенными. В Шахр-и Сохте (Систан) в периоды II и III (датируемые 2800 - 2400 или 2700 -2300 гг. до н.э.) 35 IsMEO Activities. Shahr-i Sokhta. Determination for Absolute Chronology. - "East and West", vol,21 (1971), № 3-4, p.423; M.Piperno. Micro-drilling in Shahr-i Sokhta: the making and use of the lithic drill-heads. - South Asian Archaeology, ed. by N.Hammond. Park Ridge, 1973, p.119; M.Tosi, op. cit., p.17. засвидетельствована обработка больших количеств лазурита, несомненно имевшая целью повысить обменную стоимость транспортируемого на запад товара 36 C.C. Lamberg-Karlovski, M.Tosi, op. cit., p.27., Обработка лазурита производилась также в Мундигаке 37 J.F. Jarrige, M.Lechevallier. excavations at Mehrgarh, Baluchistan: Their Significance in the Prehistoric Context of the Indo-Pakistan Borderlands. - In: South Asian Archaeology 1977, ed. by M.Taddei. Naples.. 1979, vol. 1, p.505. и в меньших масштабах - в Шахдаде 38 S.Asthana, op. cit., p.357.. Отсюда лазурит направлялся, по - видимому, в Сузы и Сиалк (IV), где готовые изделия представлены в достаточных количествах, и далее в города Месопотамии. Находки камня в Тепе-и-Гнссар (III А - С) и Тюренг-тепе (III А) дают повод предполагать, что лазурит в середине III тысячелетия двигался в Двуречье и по северному (так называемому "Великому Хорасанскому") пути. Индия в эту картину вписывалась лишь постольку, поскольку в период династии Аккада (2316 - 2176 гг. до н.э.), а возможно и несколько раньше, ока уже определенно поставляла в Месопотамию лазурит морским путем 39 E. During Caspers. Etched Cornelian Beads. - "Bulletin of the Institute of Archaeology", n.10 (1971), London, 1972, pp.88. 95; M.Tosi, op. cit., р.21; сf. Р.V.Glob, T.G.Bibby. A Forgotten Civilization of the Persian Gulf. - "Scientific American", vol.203, n.4 (Oct. 1960), p.64. 41 В.И.Сарианиди, указ. соч., с.3; M.Tosi, op. cit., p.20.. До сих пор приня го было считать, что долина Инда являла собой малозначительный, периферийный и довольно поздно (с середины III тысячелетия) открывшийся рынок лазурита 40 ..., а ранее аккадского периода не играла вообще никакой роли в лазуритовой "международной торговле". Но такое представление полностью опровергается новыми археологическими открытиями.

Раскопками поселения Мергарх в северной части долины реки Каччхи, притока Инда, выявлена непрерывная стратиграфическая последовательность от докерамического неолита (VII тысячелетие до н.э. )до "раннехараппской" эпохи (I-я пол. III тысячелетия до н.э.), причем начиная с периода III (I половина IV тысячелетия до н.э.), здесь определенно прослеживается ряд специфических черт, продолжающихся в "раннехараппской" культуре и в "зрелой" ЦДИ. Лазуритовые бусы впервые встречаются в контексте, датируемом по радиоактивному углероду 5000 годом до н.э. 41 J.F. Jarrige, M. Lechevallier, op. cit., p.505. Ср. М.Лешевалье. Неолит Белуджистана и его связи со Средней Азией. -"Информационный Бюллетень МАИКЦА". вып.4. М., 1983, с.52 - 54., около этого же времени засвидетельствована, как будто, уже и местная обработка лазурита 42 J.F. Jarrige. Towns and Villages of Hills and Plain. - In:.Frontiers... p. 297.. Мергархские бусы, следовательно, более чем на тысячелетие старше единственной бусины из Тепе-Яхья, которая до сих пор считалась древнейшим лазуритовым изделием в регионе 43 C.C. Lamberg-Karlovski, M.Tosi, op. cit, p.47.. В слоях, относящихся к периоду III, обнаружены уже целые мастерские для изготовления лазуритояых бус, где использовались фтанитовые микросверла, подобные тем, которыми в III тысячелетии будут пользоваться в Шахдаде и Шахр-и Сохте 44 См.: M.Piperno, op. cit. Ранее находки микросверл этого типа в хараппском Чанху-даро, где они использовались для обработки сердоликовых бусин, давали повод говорить о весьма высоком уровне технологии, достигнутом "зрелой" ЦДИ.. Лазурит, несомненно, поступал в Мергарх через близлежаший перевал Болан, связывающий бассейн Инда с внутренним плато Афганистана. В больших количествах лазурит попадал в долину Инда и в последующую "раннехараппскую" эпоху, о чем свидетельствует массовое производство лазурнтовых бус с использованием фтанитовых микросверл в Рахман-Дхери (крупнейшем памятнике, расположенном неподалеку от перевала Гомал, через который проходил другой путь связывавший долину Инда с Афганистаном) 45 F.Khan. A Preliminary Report on the Microlitic Biade Industry from Rahman Dheri. - In: South Asian Archaeology 1977, ed. by M.Taddei. Naples, 1979, pp.396-397; F.A.Durrani. Some Early Harappah Sites in Gomal and Bannu Valleys, - In: Frontiers... p.609., обилие этого камня в Саран-Кхола (близ исторической Таксилы) и Джалилпуре (в районе Хараппы) 46 C.F.Dales. Archaeogical Radiocarbon Chronologies for Prehistoric South Asia. - In: South Asian Archaelogy, ed. by N.Hammand, L.,1973, p. 166; он же, Recent Pre- and Proto-historic Researches in Pakistan and Afganistan. - In: Radiocarbon and Indian Archaeology. Ed. D.E.Agrawal and A.Ghosh. Bombay, 1973, p.120; M.R.Mughal. New Evidence of the Early Harappan Culture from Jalilpur, Pakistan. -"Archaeology", vol.27 (1974), n.2, p. 108; D.P.Agrawal. The Archaeology of India. - L.-Malmu, 1982, p. 130; SP.Gupta. Internal Trade of the Harappans. - In: Frontiers... p.420.Таким образом, по имеющимся на сегодня данным долину Инда можно считать древнейшим рынком лазурита, центром, где была создана и откуда, возможно, распространялась технология его обработки. Еще на рубеже VI и V.тысячелетий до н.э. жители долины. Инда установили, по-видимому, опосредованные торговые связи с северным Афганистаном, Сохраняясь и развиваясь в последующие эпохи, эти связи довольно рано приняли характер и непосредственного контакта, о чем говорят недавние находки на территории древней Бактрии.

Открытие хараппского поселения Шортугай, расположенного севернее Бадахшана, на афганском берегу Аму-Дарьи недалеко от места впадения в нее реки Кокча, выше по которой лежат лазуритовые копи, практически не оставляет сомнения в том, что с самого начала "зрелого" периода Индской цивилизации месторождения лазурита и другие минеральные богатства северного Афганистана находились под её прямым контролем. Здесь обнаружены в изобилии отходы производства лазуритовых изделий и наконечник микросверла 47 H.P.Francfort. The Harappan Settlement of Shortugai. - In: Frontiers.., p.303., Шортугай, несомненно, представлял собой торговую станцию, через которую бадахшанский лазурит и другие экспортируемые ЦДИ товары направлялись в районы к северу и западу от Гиндукуша 48 H P.Francfort. M.-H. Pottier. Sondage preliminaire sur I'Etablissement protohistorique harappeen et postharappeen de Shortugai (Afganistan du N.-E.). - "Arts Asiatiques", vol.34 (1978), p.58.. Поскольку среди форм хараппской посуды в Шортугае представлены и такие, которые характерны для самых ранних известных слоев Мохенджо-даро 49 B.Lyonnet. Decouverte de sites de I'Age du bronze dans !e N.-E. de I'Afganistan: leurs rapports avec la civilization de I'Indus. - "Annali" (Instituti Orientale di Napoli), vol.37, fasc.l, 1977, pp.27-30., то для памятника установлена начальная дата, совпадающая с традиционно принятой датой начала "зрелой" ЦДИ (2400 г) 50 M. Tosi. The Proto-urban Cultures of Eastern Iran and the Indus Civilization. - In: South Asian Archaeology 1977, ed. by M.Taddei. Naples. 1979. pp. 169-170; C.Gardin. Canal Irrigation in Bronze Age Eastern Bactria. - In: Frontiers... p.317.. Но, как говорилось выше, сейчас есть основания удревнить дату начала ЦДИ, а тем самым начало Шортугая и, соответственно, контроля ЦДИ над Бадахшаном может оказаться отодвинутым в I половину III тысячелетия до н.э.. Более того, сразу же после открытия Шортугая Дж.Ф. Дейлз, ссылаясь на обилие обработанного и необработанного лазурита в "раинехараппских" Джалилпуре и Рахман-Дхери, высказал предположение о возможности проникновения жителей долины Инда в Гиндукуш и Бактрию еще в "раннехараппское" время' 51 C.F. Dales. Shifting Trade Patterns between the Iranian Plateau and the Indus Valley in the III mill. B.C. - In: Le Plateau lranien et 1'Asie Central des Origines a la Conquete lslamique. P., 1977, p.78.. И действительно, разведки в долине р. Таликан вскоре выявили ряд поселений с характерной керамикой, находящей аналогии в 'раннехараппских" Белуджистане и долине Инда, что дало повод говорить о приходе в восточную Бактрию "белуджистано-индских" групп населения еше в начале III тысячелетия до н.э. 52 J.C.Gardin, op. cit.. p.315-317; В.Массон. Диалектика взаимодействия и инноваций и культурный процесс в древней Бактрии. - "Информационный бюллетень МАИКЦА", вып.4. М., 1983, с.49. .Таким образом, если в шумерском эпосе страна, контролировавшая месторождения лазурита, названа Араттой, то по археологическим данным в "эпоху Энмеркара" бадахшанские месторождения контролировались Индской цивилизацией. В связи с этим необходимо отметить одну особенность географического положения лазуритовых копей в шумерском эпосе, которая пока не привлекала внимания исследователей. Требуемые Энмеркаром ценные минералы и металлы не лежат у араттцев где-то под рукой, в самой Аратте. Чтобы добыть их, верховный жрец должен отправиться в своего рода поход за данью. "Золото у его месторождений" (ЭВА, стих 124), "лазурит у его месторождений" (ЭВА, ст.623) правитель получает от подвластных областей как причитающийся ему "побор"; "словно пастух - баранов", гонит он жителей этих областей в свою столицу, где они ссыпают дань на землю "у житницы во дворе Аратты" (ЭВА, ст.373, 453 - 454. 479 - 486), Эти области можно теперь локализовать с большой степенью вероятности. "Гора серебра и лазурита", склоняющаяся перед шествующим за данью владыкой Аратты и как бы отдающая ему свои сокровища (ЭВА, ст.482-483), не может быть ничем иным, как Гиндукушем в районе Бадахшана, где не только были единственные на древнем Востоке месторождения лазурита, но откуда хараппцы, по новейшим данным, получали и серебро 53 S.P.Gapta, op. cit., p.420; cf. B.Lyonnel op. cit., p.32. Ближайшие месторождения золота находились в Дардистане 54 I.Puskas. On an ethnographic topos in the classcal literature (the gold-digging ants). - "Annales Universitatis Scientiarum Budapestinensis di Rolando Eotvos nominatae. Sectio Classics", Tomi V-VI, 1977-1978. pp.73-87..

В итоге приходится признать, что факт упоминания в шумерских поэмах поставок лазурита из Аратты в Шумер из аргумента против идентификаций Аратты с ЦДИ превращается в сильный аргумент в пользу такой идентификации. К ней же подводит нас и рассмотрение всей совокупности географических сведений об Аратте, извлекаемых из шумерских текстов. Все попытки локализации Аратты в северной части Ирана или Афганистана сомнительны уже потому, что путь в Аратту определенно лежит через южный Иран: Сузы и Аншан (или Анчан, совр. Тепе Мальян, в р-не современного Шираза и древнего Персеполя). Двигаясь от Аншана далее (по-видимому, на восток), посланец Энмеркара должен миновать "семь гор" (ЭВА, строка 171; ср. "Эпос о Лугальбанде", стр.171 - 172, где описывается путь в Аратту; "Пять, шесть, семь горных хребтов он преодолел; он /поднял свой взор/, он приблизился к Аратте"). Ландшафт открывающейся затем перед ним страны отчасти горный (верховный жрец говорит: "Святая Инана в горах перед Араттой словно большую дверь меня поставила" ЭВА, ст.225; в другом месте сказано: ''белые стены Аратты стоят среди гор" - ст.550), отчасти равнинный (здесь явно практикуется земледелие, возможны "потопы", наводнения; в "Эпосе о Лугальбанде" говорится о простирающихся вокруг города Аратты полях, приносящих богатый урожай). Другой важный географический момент: хотя обычно шумерские герои путешествуют в Аратту по суше, в поэме "Энмеркар и Энсухкешданна" упоминается и о возможности доставить богатства Урука в "Лазуритовый храм" Аратты на судах или лодках - т.е. водным путем. О приморском положении Аратты можно заключить и по данным "Эпоса о Лугальбанде" 55 C.Wijlcke. Lugalbandaepos. Wiesbaden, Г969, с. 129, строка 408.. Показательно, что авторам прежних идентификаций, учитывающим факт водного сообщения между Шумером и Араттой. приходилось так или иначе вовлекать а свои построения хараппскую Индию 56 В.И.Сарианиди предположил, что лазурит из Бадахшана - "Аратты" по рекам Афганистана переправлялся в Инд, по Инду - в океан и затем морским путем, через Персидский залив достигал Шумера (указ, соч., с.8). По мнению М.Този, когда в аккадское время лазурит начал поступать морем из ЦДИ, на эту страну оказалось перенесенным название прежнею поставщика лазурита - "цивилизация Гильменда", в результате чего в поэмах и появилась "приморская Аратта" (M.Tosi, The Lapis Lazuli Trade.,, p.9). Нам представляется более правдоподобным следующее объяснение: эпос, как известно, никогда не закрепляет воспоминание о единичном событии (каким был, например, кризис с поставками лазурита в Шумер в подлериод РД - I), а отражает обычно в обобщенном виде типовую, повторяющуюся, актуальную на протяжении ряда веков ситуацию этно-культурного или политического противостояния. Такая ситуация противостояния, но в то же время и экономической зависимости Шумера от восточной цивилизации Аратты сохранялась, периодически обостряясь, на протяжении почти всего III тысячелетия. После того, как Аратта -ЦДИ, стремясь избавиться от обременительного посредничества (Элама, "цивилизации Гильменда" ?), перешла в середине III тысячелетия от сухопутной торговли к морской, на старое представление об "Аратте за 7-ю горами", в соответствии с обычным для эпической поэзии принципом "слияния несколькими веками разделенного" (А.Веселовский), закономерно наслоилось и представление об "Аратте приморской", но и та, и другая соответствовали ЦДИ, представляя лишь разные этапы ее торговых связей Шумером.Аратта, в описании шумерских поэм, подвержена различным стихийным бедствиям: упомянуты засуха и голод, потоп (ЭВА, стр.564 - 565, 572— 573); при чтении верховным жрецом таблички с посланием Энмеркара "земли трясутся, горы колеблются'* (ЭВА, стр.546 - 547), в чем можно усмотреть свидетельство о землетрясении. Примечательно, что из всех земель, лежащих к востоку от Двуречья, этот специфический набор стихийных бедствий (включая "потоп") характерен прежде всего для долины Инда. Поскольку здешние климатические условия в III тыс, до н.э., как принято считать, мало отличались от нынешних, засухи должны были быть частым явлением в Хараппе. Отчасти ими, по-видимому, мотивировано сооружение житниц (зернохранилищ) в крупнейших центрах, куда население сельской округи и подвластных территорий доставляло зерно, образовывавшее запас на случай неизбежных голодовок 57 Y.M.Chitalwala. The Problem of Class Structure in Indus Civilization, - In: Frontiers.., p.214.. Кроме того, бассейн Инда всегда был районом повышенной сейсмической активности: в эпоху, освещенную письменными источниками, неоднократно землетрясения разрушали города, тектонические сдвиги вели либо к оставлению реками своих русел, сопровождаемому засухами и голодом, либо к катастрофическим наводнениям 58 B.Allchin. The Harappan Environment. - In: Frontiers.,, pp.447-448; R.L.Raikes. Mohenjo-daro Environment. - ibid., pp 455-460; V.N.Misra, op cit., p.483; ср. также: J.W.M'Crindle. Ancient India as described in Classical Literature. Westminster, 1901, p.25; H.Cousens. The Antiquities of Sind with historical Outline. Calcutta, 1929, p.29..

Против отождествления Аратты с областями обитания различных горных племен, а также с "протогородскими", но еще не постигшими уровня городской цивилизации и государственности центрами на Иранском нагорье (в которых лишь сосредотачивалась власть племенной знати, наживавшейся на посредничестве в торговле с Месопотамией), говорит то обстоятельство, что в представлении шумеров, засвидетельствованном памятниками их словесности, цивилизация Аратты едва ли не превосходила их собственную. Шумерская пословица: "Власть наделенная мудростью, подданные, пребывающие в подчинении, - вот благословение страны Аратта" 59 B.Alster. Studies in Sumerian Proverbs. Copenhagen, 1975, p.96. Контраст между почтительными описаниями "Мелуххи, Дильмуна и Аратты в шумерской литературе и презрительным отношением ко всем прочим странам отмечал С.Н.Крамер (The Sumerians.., p.286). заставляет вспомнить о значительной стандартизации культуры на всей территории, "зрелой" ЦДИ, о строительстве городов по определенному плану и поддержании в порядке на протяжении многих лет муниципального хозяйства, что предполагает высокий уровень организации и эффективности городского управления 60 В этой связи можно высказать предположение об "идеологической нагрузке" шумерских сказаний об Энмеркаре. В периоды беспрепятственной торговли с ЦДИ, напр.; при Аккадской династии, когда Сарган с гордостью заявил, что корабли из Индии (Мелуххи; о возможном соотношении названий "Мелухха" и "Аратта" см. в конце статьи) стоят у причалов его столицы, эти поэмы могли служить целям правительственной пропаганды, поскольку в их свете товары, ввозимые Араттой в Месопотамию в порядке взаимовыгодного обмена, представлялись как своего рода "дань", присылаемая правителями Востока в знак их покорности правителям Двуречья (о том, что это направление внутригосударственной пропаганды постоянно проявляется в месопотамской письменности, начиная с надписей Гудеа, см. Г. Комороци. Гимн о торговле Тильмуна. - В кн.: Древний Восток, 2. Ереван, 1976, с.18-19). В те же периоды, когда обмен по каким - либо причинам прерывался и возникал очередной "лазуритовый кризис", сказания об Энмеркаре давали освященный традицией прецедент, санкционировавший политические усилия новых правителей, направленные иа восстановление торговли. Едва ли случайно то, что дошедшие до нас тексты этих поэм записаны при III династии Ура (ок. 2112 - 1997 гг. до н.э.): в это время шумеры предпринимали, по-видимому, активные меры для возобновления связей с Востоком, прервавшихся после падения династии Аккаде, то ли вследствие смут и иноземных вторжений в самом Двуречье, то ли из-за начавшегося кризиса городской цивилизации в долине Инда (см. A.L Oppenheim. The Seafaring Merchants.., p.15: R.Brunswig. Radiocarbon dating.., p.117).Прежде Чем перейти к индийским источникам, сообщающим об Аратте необходимо отметить, что между ними и шумерскими сказаниями существует различие в способе отражения ими историко-этнографической реальности. Историзм шумерских сказаний, представляющих эпическую поэзию более архаичного типа, носит еще обобщенно-фантастический характер. Описаниям же Аратты в индийском эпосе свойственна гораздо большая историко-этнографическая (и географическая) конкретность 61 См.. Б.Н.Путилов. Типология фольклорного историзма. - В кн.; Типология народного эпоса. М., 1975. с.168, Кроме того, в восприятии шумерами и создателями ''Махабхараты" чужой (араттской) культуры проявляется, различие между присущими им типами культурного сознания. Для тех и других понятие "культура" было очевидно равнозначно понятию "своя культура".'Но при этом шумеры, описывая социальную организацию, структуру городского центра. религию и обрядность Аратты, подвергают их полной "шумеризации", давая шумерские титулы араттским правителям, шумерские имена богам и т.д. Интерпретация одной культуры в терминах другой была возможна уже потому, что и цивилизация Шумера, и ЦДИ принадлежали к одному и тому же архаичному типу древневосточных обществ. Однако эта интерпретация, стремившаяся к игнорированию культурных различий, сильно затрудняет для нас выделение в шумерских описаниях Аратты этнографической специфики. Другое дело - описания Аратты в Мбх, где эта пережиточная культура рассматривается с позиций древневосточной культуры следующей стадий, с позиций сотериологической религии (индуизма), исключающих возможность интерпретации араттской культуры в терминах своей, ведущих к восприятию ее как "антикультуры". Все внимание здесь фиксируется на араттской этнографической специфике понимаемой как "искажение" брахманского стандарта. Поэтому индийское описание для нас гораздо более информативно, и в дальнейшем изложении мы будем основываться на нем, привлекая шумерские сведения в порядке сравнения. Нельзя не поразиться при этом тому, насколько древнеиндийское и шумерское описания, данные с различных позиций и в различные исторические эпохи, сходятся (или, во всяком случае, не противоречат друг другу) по всем основным параметрам.

Еше одна оговорка. В выстраивающейся цепочке тождеств (Aratta шумерского эпоса = Aratta Мбх = Хараппа (или "поздняя Хараппа") = "протодравийская (дравидийская) культура") последнее тождество мы считаем уже доказанным многочисленными работами отечественных и зарубежных специалистов по изучению культуры и письменности долины Инда 62 См., напр., работы советской группы Ю.В.Кнорозова, финской группы А.Парполы, индийского ученого И.Махадевана и мн. др., что делает вполне оправданным привлечение для интерпретации сведений об Аратте дравидийского лингвистического и этнографического материала. Возможные "схождения" данных об Аратте с реконструированными данными протодравидийского языка и протодравидийской культуры могут послужить как бы дополнительным свидетельством в пользу дравидийской "принадлежности" цивилизации долины Инда. Следует учитывать, что материал эпических текстов позволяет привлечь для сравнения такие элементы и стороны дравидийской культуры, которые не могут быть сопоставлены с культурным комплексом, известным лишь по данным археологии и эпиграфики. Теперь пора, наконец, сказать, что приблизительно в той географической области, к которой направляют своих героев через Иранское нагорье шумерские поэмы (далеко на восток от Двуречья, за "семь гор" после Аншана), индийские источники I тысячелетия до н.э. помешают страну Aratta. Брахманские тексты изредка упоминают ее как инокультурную, "нечистую" страну на северо-западе субконтинента, по возвращении из которой "дваждырожденному" надлежало совершать искупительные обряды (напр., Баудхаяна— дхарма-сутра I.I.31). Иногда упоминается Аратта (напр., Мбх. VI.86.3-4; Артхашастра, II.30) и как один из прославленных центров коневодства ("нижний" хронологический рубеж которого для северо-эападной Индии сейчас отодвинут к концу II тыс. до н.э. находками в Пираке) 63 J.F. Jarrige, J.F.Enault. Recent Excavations (French) in Pakistan. - in: Radiocarbon and Indian Archaeology. Bombay, I973, pp. 163-172. . Но основным источником информации является VIII книга Мбх ("Карнапарва"), где в главах 27 и 30 пространно описаны осуждаемые, "нечестивые" обычаи жителей Аратты.

"Араттскими" в Мбх называются земли, по которым "текут пять рек" Пенджаба, "рождая Шестую - Синдху", т.е. Инд (Мбх. VIII.30.II, 35). Под названием "араттцы", "жители Аратты" объединяются различные племена: бахлики, мадры, васати (все в Пенджабе), синдху-саувиры (среднее и возможно, нижнее течение Инда), а также по-видимому, гандхары, занимавшие крайний север Пенджаба и нижнее течение р.Кабул до впадения в Инд (о некоторых других этнических гpyппax, связываемых, в эпосе с районом Аратты -см. ниже). Примечательно, что именем "Аратта" в Мбх не обозначается ни какое-либо государственное образование, ни даже этническое единство. Под "Араттой" в Мбх определенно имеется в виду историческая область, которую населяют различные племена, обладающие, однако, некоторыми общими чертами культуры. До эпохи Mбх области расселения перечисленных племен образовывали этнокультурное и, по-видимому, политическое единство лишь однажды - в эпоху ЦДИ. Резонно предположить, что и название исторической области Аратта восходит к этому времени. Подобная же описанной в Мбх картина локальных различий при сохранении общих элементов культурного наследия сложилась, по археологическим данным, после гибели городских центров ЦДИ, в так называемый "позднехараппский" период. Географическое название "Аратта" свидетельствуется в этом регионе на протяжении длительного исторического периода, причем не только индийскими, но и античными источниками: напр., в "Перипле Эритрейского моря" араттии (arattii) названы вместе с арахузиями (жителями Арахозии) и гандареями (население Гандхары) в числе народов, населяющих внутренние области севере-западной Индии 64 The Periplus of the Erythraean Sea, tr. by. W.H.Schoft. N,- Y.,1912. pp.4l, 183; ср.: Псевдоарриан. Плавание вокруг Эритрейского моря - ВДИ, 1940. № 2, с.277. Не исключена связь с названием "Аратта" и таких этнонимов как. horatae у Плиния, а также орейты или ориты, упомянутые у многих античных авторов; это племя, обитавшее на юге Белуджистана (Лас Бела) и оказавшее сопротивление войскам Александра при их возвращении из Индии, примечательно практиковавшимся у него погребением по обряду "выставления" (Диодор Сицилийский), который характерен для данного региона еще с дохараппских времен (см., напр.. H.Hargreaves. Excavations in Baluchistan 1925. Calcutta, 1929, pp.21-22), а также свидетельством о нем Арриана: "Орейты .. носят такую же одежду, как индийцы, и вооружены также, как они; но язык у них, законы, и установления -другие" - Арриан. Индия. - ВДИ, 1940. № 2. с.250..

В "Ригведе" (РВ) нет названия "Аратта" (как нет в ней вообще названий крупных географических районов), но большая часть гимнов РВ была создана именно во время пребывания индоариев на территории, определяемой в эпосе этим названием (Пенджаб, северозападная Индия в целом, и, возможно, прилегающие части Афганистана). Эта страна должна была в то время осознаваться ариями как "своя", хотя до полного освоения, очевидно, было далеко. Рядом существовали остатки коренного населения, с которым у ведийских ариев имели место разноплановые (не обязательно враждебные, как это традиционно считалось) контакты. Известный (сравнительно небольшой, но и не столь незначительный, как это было принято думать ранее) процент дравидийской лексики отмечается во многих гимнах "Ригведы". Более того, есть основания полагать, что между ведийскими ариями и местным населением существовали культурные контакты, результатом которых явились заимствования в РВ некоторых неарийских мифологических образов и сюжетов 65 Н.В.Гуров, Дравидийские элементы в ранних самхитах. - В кн.: Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987. С.26-43. . Однако в целом, в ведийскую эпоху этнокультурные языковые контакты между арийским и неарийским населением Индии, находились еще на этапе становления. Основной процесс культурного синтеза относился к более позднему периоду. В ведийской литературе упоминаются руины городов (аrma, armaka), расположенные по берегам Сарасвати и Инда, а также в Пенджабе (Вахика-Бахлика). Вокруг одного из таких городищ (Вайластхана) разбросаны трупы врагов, а на нем самом укрываются "колдуньи" (yotumat?), на головы которых авторы гимна призывают гнев Индры (РВ. VI1.5.I - 3) 66 T.Burrow, op. сit., р.159 - 160. Вед. vailasthanaka - (PB.I.133, 1, 3; ср. там же mahovailastha) этимологически представляет собой гибридное сложное слово, один из компонентов которого vaila -является заимствованием из дравидийского •vayVl(V) "открытое пространство, равнина" (DED 5258). Подробнее см.: Н.В.Гуров.. Дравидийские элементы в ранних самхитах (II. К интерпретации гимна РВ 1.133) (в печати).Начиная с "Атхарваведы", зафиксированной уже после того, как индоарии продвинулись в долину Ганга, покинутые ими (или их основным ядром) области северо-западной Индии, на которые еще прежде распространялась ЦДИ, все чаще начинают характеризоваться как "нечистые" и инокультурные в целом. Заговор АВ V.22 отсылает болотную лихорадку (малярию, takman) в страны, лежащие за пределами арийского мира: на юго-востоке это области ангов и магадхов, на северо-западе - области гандхаров, махавришей, муджавантов (племя, обитавшее в горах с югу от Кашмира) и, что особенно важно - балхиков (= бахликов): "С момента твоего рождения, о лихорадка, ты дома среди балхиков". Сам характер болезни - болотная лихорадка - ставит под сомнение принятое у индологов отождествление балхиков с населением Бактрии (позднейшего Балха), страны с сухим климатом 67 См., напр., Н.И.Вавилов. Пять континентов. Л., 1987, с.44., и в то же время заставляет вспомнить о том, что по данным палеоантропологии именно болотная лихорадка была бичом хараппских городов и сыграла свою роль в гибели "зрелой" ЦДИ 68 Разливы Инда и некоторые особенности местной ирригации создавали благоприятные условия для размножения комаров - разносчиков малярии; см. К. A.R. Kennedy. Trauma and Desease in the Ancient Harappans.-In: Frontiers.., p.425 - 436.. Возведение ведийского этнонима 'балхика" (известного также в формах "бахлнка", "бахика", "вахика") к средневековому топониму "Балх" невозможно уже потому, что последний является поздним закономерным развитием из древнеиранского "Бахтри" (Baxthri- ). По всем имеющимся данным народ бахликов обитал в Пенджабе. В индологии давно ухе высказывались предположения, что под именами "бахликов" и "Аратты" древние санскритские тексты описывают наследников хараппской культуры 69 R.Chanda. The Indus Valley in the Vedic Period. Calcutta, 1926; R.Shafer. Ethnography of Ancient India. Wiesbaden, 1954, p. 141..

В описании Мбх араттцы вообще и бахлики в частности стоят вне ведийско-индуистской культуры и настолько не похожи на обычных людей (т.е. индийцев), что приводится даже миф об их особом, отличном от всего человеческого рода происхождении (не от Праджапати, а от двух демонов - ракшасов по имени Бахи и Хлика, обитавших в реке Випаша, совр. Биас; см. M6x.VIII.30.44) 70 По любопытному совпадению шумерский эпос также считает жителей Аратты "людьми, отличными от других людей, которых Думузи отделил от других людей" (ЭВА, с.567).. Все выдвигаемые создателями эпоса обвинения в адрес араттцев суммированы одним из авторов в другой работе  71 Я.В.Васильков. "Махабхарата" как исторический источник, -НАА, 1982, № 5, с.58-60; при объяснении этнографической специфики, засвидетельствованной описанием Мбх, автор допускал возможность обусловленности ее отчасти и позднехараппским субстратом, но все же акцентировал обусловленность иранским влиянием. Поскольку все элементы культуры араттцев, на которые при этом делалась опора (коневодство и всадничество, погребения "после выставления" и др.), теперь могут быть возведены к культуре доиндоевропейского населения региона, приходится признать роль позднехаралпекого субстрата определяющей.. Здесь мы рассмотрим лишь существенные сведения, позволяющие судить об этно-культурной специфике Аратты, ее социальной организации, религии и обрядности. Правомерность привлечения дравидийского языкового материала для сопоставления с эпическим рассказом об Аратте подтверждается уже тем, что само название Агаttа вполне убедительно этимологизируется на материале протодравидийского языка. Это название может быть возведено к протодр. *ar-(ay) "Bauhinia racemose L." - "разновидность черного дерева, встречающаяся в горной местности" (DED 372) + *attV "ущелье, отвесная скала" (DED 101 ) 72 Протодравидийскис этимоны восстанавливаются в основном по данным этимологического словаря Т.Барроу и М.Б.Эмено; номера указываются по 2-ому изданию (T.Burrow, M.B.Emeneau. A Dravidian Etymological Dictionary. 2nd ed., Oxford, 1984). В этимон 101, помимо отмеченных в словаре лексем, входят также алу-крб. attu "отвесная скала" и брах. (Элфенбейн) ad "нависающая скала". Ср. также "attV, •аtt-ау "верхний этаж дома", "чердак" (DED 93); *attV-kkV "собирать, складывать в кучу; куча, груда, горный склон" (DED 80).. Данные дравидийской топонимики свидетельствуют о том, что лексемы типа, "гора", "холм", "скала, утес" являются весьма распространенными формантами, образующими названия городов и селений: напр., тел. - konda "холм" (из протодр. *kuntam), - dinne "холм"(из *tinnay), -mitta, - metta ''возвышенность" (из *mettay) и т.д.. Нередко встречается среди дравидийских топонимов и модель "название дерева + гора /холм/ скала", которой соответствует предложенная нами этимология Аратты: напр., тел. m?ddinne (при m?di "Ficus glomerata"), tummakonda (при tumma "Acacia arabica"), gotlamitta (при gotte "Zizyphus Xylopyrys"). Характерно, что по той же модели образован упоминаемый в некоторых буддийских текстах ороним P?lugiri -, где первый компонент P?lu является названием дерева Salvadora indica, которое по данным эпоса непосредственно связывается с областью Аратты (Мбх, VIII. 30.35; о воможной дравидийской этимологии этого названия см. ниже) 73 V.S.Agrawala. India as known to Panini. Lucknow, 1953, p.212, 216-217. Топонимический формант - atta можно усмотреть также а древнеиндийском наименовании одной из областей Гуджарата. Если рассматривать санскр. Surastга как "гиперсанскритизм" по отношению к среднеинднйскому Sur?tta (вероятность этого подтверждается тем, что наименование Aratta в комментаторской литературе также иногда этимологизировалось как Arastra; см. N.L.Dey. The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India. London, 1927, p. 10), топоним Sur?tta получает достаточно обоснованную драввдийскую этимологию, структура которой точио соответствует предложенной нами модели этимологии Аратты: *сur-(ау) "разновидность ююбы, Zizyphus oenoplia, Z.rugosa (DED 2730) + *?ttV "скала".. Однако, в целом "растительные оронимы" характерны не для индоарийской, а именно для дравидийской топонимики. С другой стороны, о таких оронимах можно говорить и как об ареальном явлении на древнейшем Востоке, где топонимическая модель "название дерева + гора" имела самое широкое распространение (напр., "Гора Кедра" и т.п.) 74 См.: M.B.Rowton. The Woodlands of Ancient Western Asia. - JNES. vol.26, n.4 (Oct. 1967), pp.265-274.. Дополнительным аргументом в пользу предложенной нами этимологии Аратты могут служить также данные шумеро-аккадских силлабариев, в которых а - rat - tu - u выступает синонимом слова hursag "поросшая лесом гора" 75 Textes scolaires du Temple de nabu sa Hare. Baghdad, 1981, vol.1, c.l 12 и след..

Интерпретация названия Аратты на дравидийском языковом материале не может естественно сама по себе служить основанием для атрибуции культуры этой страны протодравидийским племенам. Нужно отметить однако, что в тексте "Сказания об Аратте" (как мы условно будем называть главы 27 и 30 VIII книги Мбх) встречается также целый ряд слов и терминов, не имеющих параллелей в других индоевропейских языках 76 Мы опираемся s данном случае на свидетельства словаря М.Майрхофера (M.Mayrhofer. Kurzgefasstes etymoiogisches Worterbuch des Altindischen. Heidelberg. 1953)., но в то же время хорошо этимологизируемых на дравидийской основе. При этом все эти слова к термины встречаются именно в тех отрезках текста, где речь идет об описании города и страны, характеристике жителей Аратты, их поведения и быта. Иначе говоря, автор-сказитель последовательно прибегает к "дравидийской лексике" в тех случаях, когда ему нужно отразить те или иные араттские реалии. На дравидийской основе могут быть этимологизированы, в частности некоторые араттские микротопонимы. Так, название Subh?nda, относящееся в тексте (VIII.30.12) к перекрестку четырех порог" (catvaram), может быть истолковано как сочетание дравид. *сu-( -vv-i) "фиговое дерево, Ficus infectoria, Ftcus religiosa" (DED, 2697) + •mantrV(-mV) (DED 477) "помещение для собраний, платформа для собраний под священным деревом, перекресток четырех дорог". Соответствие санскр. - bh?nda дравидийскому *mantam(V) подтверждается наличием в некоторых редакциях варианта названия Subhadra: санскр. - nd - и - dr - закономерно передают сочетание дравидийских альвеолярных • - - (фонетически *-#dr -); переход • -m - в • - v - отмечается в составе словосочетаний в целом ряде дравидийских языков (ср., напр., кан. рога "близкий, соседний" + mane "дом" > poravane "соседний дом"). Комбинации микротопонимического форманта *mantV // 'mantra - mV, с названием деревьев, структурно близких предложенной * нами' реконструкции *сu( - vv - i) - mantt -amV (> санскр. subhanda - ), часто встречаются в древнетамильских текстах (см., напр... Manimekalai VS.80-89, где термин manram сочетается с ботаническими терминами vakai "Acacia speciosa", vellil "Aegie marmelos", iratti '"Zyzyphus jujuba", а также vanni "Prosopia specigera" - vakai manrram. irattimanram и т.д., где все выступают как названия святилиш или мест для общинных собраний). Встречающееся в том же стихе санскр. Govardhana - наименование смоковницы (vatah) также можно считать дравидийским заимствованием. Оно интерпретируется как дравид. *ko-v-arac(V)-аnа(у) - "платформа (вокруг) царской смоковницы" из *ко(n) "царь, 'владыка" (DED 2177) + *ara(cV) "смоковница, Ficus religiosa" (DED 202) + аnaу "дамба, плотина" (DED 122; развитие значения "дамба, плотина" - "платформа вокруг (священного) дерева" реконструируется по аналогии с синонимичными или семантически близкими этимонами; ср. напр,, DED 1147: код. katte "запруда; платформа, сооруженная вокруг дерева на сельском выгоне"; клм. каttа "платформа"; гон. каttа "плотина. запруда на реке"). В пользу предложенной нами интерпретации говорит характерная "обмолвка" в одной из редакций Мбх., где для объяснения названия Govardhana употреблено, вместо vata слово tаtа - "платформа" (...Govardhananamatata). Правомерность обращения к дравидийскому материалу в данном случае косвенно подтверждается эпическим контекстом - не только тем. что топонимы Subhanda и Govardhana в соответствующих стихах Мбх истолковываются близко к их исходному дравидийскому значению (напр., значение санскр. catvaram точно соответствует одному из значений дравид. *amantam(V), но и тем, что в других редакциях эпоса в качестве вариантов истолкования используются санскритские слова, давно уже отмеченные как заимствования из дравидийских языков. Так, в одной из редакций вместо catvaram, стоит pattanam, которое еще Ф.Киттель связал с дравидийским *pattV / раtt - am "хлев, овчарня; селение, деревня; город", (DED 3868) 77 F.Kittel. A Kannada-English Dictionary. Mangalore, 1894, pp.XXV-XXVI.. Дравидийским по происхождению следует считать и санскрит, tata -,. которое можно связать с там. tatai "насыпь, плотина", гон. tatti "дамба, плотина" (из протодр. *tatV "препятствовать, останавливать, задерживать", DED 3031).

Заимствованными из дравидийского источника терминами' описывается и сам город араттцев. В "Сказании об Аратте" (VIII.30.16). говорится о жителях, "пляшущих nagar?g?ravapre?u", что традиционно должно бы переводиться как "у стен города и домов". Санкскр. nagara было возведено к дравидийскому источнику еще в 1940-х гг. Т.Барроу 78 T.Burrrow. Some Dravidian Words in Sanskrit. - Transactions of the Phiiological Society. 1946, pp. 145-146. 80 M.Mayrhofer. op. cit, S.I87.. Эта этимология была принята, поскольку в дравидийских языках значение слова *nakarV оказывается семантически более глубоким и разветвленным (см., напр., там. nakar "город, дом, жилище, святилище, дворец, помещение для церемоний", тел. nagaru "дворец" и т.д., DED 3568; сюда, возможно, относится также пен. naur "большое здание, дом для собраний"). Однако, и два других термина, относящиеся к описанию араттского города, также, по-видимому, являются "дравидизмами". Для санскр. vapra "насыпь, вал, стена; курган; могила; высокий берег и тд." словарь М.Майрхофера не приводит никаких индоевропейских соответствий, кроме иранск. *vafra "снег" (> перс. barf)80. Далекая по значению иранская параллель интересна тем, что указывает на метатезу - *fr ~ rf - . Развитие санскр. vapra из *varpa позволяет связать его с дравид. *vara(m)ppV / *vara(m)pp - ay "межа, дамба, стена, ограда, огражденное пространство" (DED 5261). Санскр. ?g?ra, также не имеющее четких соответствий в и.е. языках, может быть сопоставлено с дравид. *a(n)k?t-i "лавка, базар; базарная улица или площадь" (DED 35) 79 Т.Барроу (ibid.), учитывая возможность протодравидийского чередования *n- // o; связывает санскр. agara - "дом, жилище" с протодр. *nakarV.. Мы можем, таким образом, перевести соотв. отрывок из Мхб VIII.30.16 как "пляшущие у стен дворцов и лавок (?)". Сложное слово nagar?g?ravapre?u, состоящее из трех дравидийских по происхождению компонентов, - характерный пример насыщенности "Сказания об Аратте" дравидийской лексикой. Как мы уже указывали, дравидийские заимствовання маркируют самые различные группы араттских реалий. Конкретно в тексте "Сказания об Аратте" можно указать на следующие дравидизмы: 

Санскр. p?lu "Сагеуа arborea, или Salvadora persica" - дравид. *р-?гау "дерево Сагеуа arborea" (DED 4443).
Санскр. kar?ra (Мбх. VIII.30.24) "побег бамбука" - дравид. •karV-|--(ay) "побег или саженец бамбука" (DED 1353).
Санскр. v?tya (Мбх. VIII.30.14) "название растения" ~ дравид. •vatt - ay "вид масличного дерева. Hydocarpus alpina" (DED 5235).
Санскр. pal?ndu (Мбх. VIII.30.31) "лук(?) - дравид. *palV( -kkV) "белый, бледный, светлый" (DED 4012) + *ant-i "орех, косточка плода" (DED 126; ср. тел. velulli "чеснок" из "vel "белый" + *ulli - "лук")80б .
Санскр. gand?sa (Мбх. VIII.3O.31), по контексту - "название съедобного растения" - дравид. *каnt - ay, *kant-VI (V) "съедобный клубень, корнеплод" (DED 1711).
Санскр. edaka (VIIl.3O.31) "овца, баран" - дравид. •y?tV, *y?tV - kk - ay "козел, баран" (DED 5152).
Санскр. ар?ра (Vlll.30.15) "лепешка" - дравид. *appV(mV) "круглая лепешка" (DED 155).
Санскр. s?dhu (VIII.27.77; 30.33) "алкогольный напиток из меда или caxapного тростника" - дравид. *c?(y)-tV из *с?(у) // t?(у) "сладкий" (ср. особенно то. cic. tic "сладостъ". кан. s?yi - "сладкий", ту. c?yata ney "мед"; для форманта * - (t)t - ср. там., мал. titta "сладость" - DED 3268). Санскр. suv?raka (VIII.27.87 и др.) "хмельный напиток", возможно - из плодов дерева ююба" - дравид, "cu - vvi - (maramV) "фиговое дерево. Ficus infectoria" (DED 2697).
Санскр. kambala (VIII.30.20) "одежда, плащ, накидка" дравид. *ka(m)ppV "покрывать (чем-либо); покрывало, одежда, ткань" (DED 1211).
Санскр, onaka (VIII.30.23.29) "барабан"— дравид. •onakay ' "тыква - калабаш, бутылочная тыквам" (DED 351).
Санскр. khala (в сочетаний khalopahoram "мошенническая проделкам", VIII.30.25) - дравид. *kal(IV) "воровство, мошенничество, обман" (DED I372; для khalopahoram ср. там. kallanatattai с тем же значением).
Санскр. today - (VIII.30.25) "бить" - дравид. *tatV "бить, ударять" (DED 3156).
Санскр. ka? - (VIII.27.87) "чесать(ся)" ~ дравид. *kaccV(rV) "зудеть, чесаться" (DED 1104).

Таким образом, в "Сказании об Аратте" насчитывается свыше 20 слов, заимствованных из дравидийского источника. Если учесть, что во всех санскритских памятниках до сих пор зарегистрировано - по различным подсчетам ~ от 500 до 700 дравидизмов, значительная часть которых отмечена только в лексикографической литературе, такая концентрация дравидийской лексики для текста объемом в 90 шлок никак не может считаться случайной. Но и этою еще недостаточно для утверждения о том, что культура Аратты, описываемой в Мбх, была дравидийской или хараппской. В принципе можно было бы, например, предположить, что "Сказание об Аратте" до того, как войти в состав Мбх, бытовало в традиции, пользовавшейся каким-то северо-западным диалектом санскрита, в котором сильно сказывался дравидийский субстрат 80 В этой связи немаловажно отметить, что из вышеперечисленных санскритских "дравидизмов" в тексте многие сохранились только в тех новоиндоарийских языках, которые бытуют северо-западе субконтинента. Так, соответствие слову sidhu засвидетельствовано только в синдхи (см. R.L.Turner. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. L., 1961 - 1966, п. 19433), palandu - только в кашмири (п.7954), apupa - в кафирских, дардских языках (№ 491. 492), edaka - только в кафирских, дардских, синдхи, а также в сингальском, прародиной которого тоже считают северо-западную Индию (№ 2512); только в сингальском сохранился и новооиндоарийский рефлекс слона vapra (Ns 11291).. Решающее значение поэтому остается за содержащимися в Мбх прямыми данными об этно-культурной специфике, религии и обрядности Аратты. Исключительно информативна, в частности, шлока Мбх, VIII.30.12, где об араттцах с осуждением сказано: "Смоковница, именуемая Говардхана, и площадь-перекресток под названием Субханда ~ вот что у них прямо при входе на царский двор". Микротопонимы Govardhana и Subhanda, о чем уже говорилось, могут рассматриваться как санскритские фонетические адаптации дравидийских названий. Действительный смысл этих сопоставлений может быть, однако, правильно истолкован лишь в широком культурно-историческом контексте. Для того, чтобы уяснить значение дравидийских микротопонимов, связанных с названиями деревьев, нужно четко представлять себе, какую роль играл культ деревьев в дравидийской мифологии.

Реконструкция системы дравидийской мифологии в целом, требующая систематического изучения культурных традиций современных дравидийских племен и народов и вычленения в составе общеиндийского мифологического комплекса специфически "дравидийских" протоэлементов, является пока что делом будущего, одной из главных задач, стоящих в настоящее время перед исследователями индийской культуры. Можно, однако, уже теперь говорить о некоторых характеристиках, бесспорно присущих дравидийской мифологии с древнейших времен. Можно утверждать, в частности, что такая мифологическая универсалия, как культ деревьев, в дравидийской мифопоэтической системе получает особое концептуальное содержание, становясь образующим элементом космогонического и антропогонического процесса. Согласно мифу, зарегистрированному у дравидийского племени алу-курумба 81 D.B.Kapp. Alu-Kurambaru Naya: Die Sprache der Alu- Kurumbas. Wiesbaden, 1982., создание "живых" деревьев, как акт творения, предшествовало созданию первочеловека. Более того, появление человека знаменовало собой лишение деревьев способности двигаться и говорить. Таким образом, в мифологическом сознании дравидов деревья представляются первонасельниками земли, своего рода "функциональными предками" людей. О стабильности этой концепции свидетельствуют многочисленные упоминания о "живых" - говорящих, движущихся и кровоточащих - деревьях в мифах и сказках тода, кота, телугу, гондов, пенго и других дравидийских народов и племен. При этом представление о деревьях - "первопредках" оказывается в достаточной степени индивидуализированным, связанным с конкретными племенами, фратриями и родами. (У племени конда записана сказка о скитающемся мальчике, который находит дерево баньян, узнает, что это дерево "одного с ним рода" и становится его приемным сыном) 82 В Krishnamurti. Konda or Kubi. A Dravidian Language. Hyderabad, 1969. pp. 144-145,В свете вышесказанного становятся понятными различные особенности культа деревьев, и, в частности, различные функции священных деревьев в социальном быту древних дравидов, их связь с местожительством человеческого коллектива (поселением, городом), различными антропоморфными или зооморфными божествами, их роль в различных обрядах ("дерево - храм"), "дерево - символ царской власти и благополучия царского рода") и социально значимых акциях (дерево - место для общинных собраний, царского суда и т.д.).

Многофункциональность священных деревьев хорошо иллюстрируется использованием в древнетамильских текстах предложенного нами в качестве эквивалента санскритскому bh?nda термина *manta-m(V). В период создания древнетамильской поэзии Сангам (прибл. I - V вв. н.э.) там. manram обозначало прежде всего "место проведения всех публичных собраний - религиозных, общественных и политических" или, более конкретно "место заседания царского совета, место совершения судопроизводства" 83 К. A.Nilakanta Sastri. History of South India. Oxford. 1958, pp. 101-102.. Все исследователи, изучавшие древнетамильскне тексты, подчеркивают, что эти собрания "неизменно" проходили в тени священных деревьев (отсюда названия этих мест по названию различных деревьев, ср. выше). Вместе с тем семантический состав этимона *manta-mV (DED 4777) свидетельствует о том, что это слово употреблялось также как наименование поселений (значения "деревня, улица" отмечаются в языках тамильском, малаялам, кота, тода и каннада), а также как место совершении различных обрядов, в том числе похоронных (ср. данные кота, тода). Характерна семантическая связь этого термина с терминами "место содержания скота, коровье стадо" (значения отмечаются в тамильском и малаялам). Это несомненно свидетельствует о связи священных деревьев и относящихся к ним святилищ с культом плодородия вообще и культом плодородия скота в частности. Наряду с семантикой предполагаемых исходных дравидийских имен большую историко-культурную важность имеет и семантика этих микротопонимов в языке-реципиенте - санскрите. Имя "смоковницы Говардхана" (govardhanan?mavata) означает "Увеличивающая (приплод) коров". Прежде всего заметим, что классической арийской Индии никакие священные деревья "при входе на царский двор" неизвестны. Монументальной эмблемой власти царя служила колонна, стоявшая не при "входе на царский двор", а у главных ворот столицы, при въезде в город; причем эта колонна (так же, как и "шест Индры", выступавший эквивалентом "мирового древа" в некоторых царских ритуалах) несла отчасти космологическую, отчасти имперскую, "царскую" символику. В отличие от этого, "смоковница Увеличивающая (приплод) коров" у входа на царский двор Аратты определенно отмечена символикой плодородия. Это, скорее, ставит ее в один ряд со "священными деревьями" древнейшего Ближнего Востока, в символике которых, как показывает Г.Комороци, аспект плодородия доминировал над космологическим 84 Г.Комороци. К символике дерева в искусстве древнего Двуречья, - В кн.; Древний Восток и мировая культура. М., 1981. С.47-52; ср. Д.С.Раевский. Модель мира скифской купьтуры. М, 1985. С.222.. Кроме того, смоковница или баньян - vata -остается в народной религии северной Индии и поныне объектом отправляемого в определенный день специфического женского культа. Это праздник Vatas?vitr?vrata, когда женщины почитают баньян, женщины почитают баньян, растущий в специальной каменной оградке (сцена, встречающаяся на некоторых индийских миниатюрах) 85 См.: B.N.Sharma. Festivals of India. New Delhi, 1977, pp.21, 87, fig.24.. Нет сомнения, что в исходе этот культ баньяна связан е идеей женского и семейного плодородия 86 См., напр., джатаки №№50, 509, где к баньяну обращаются с мольбой о продолжении рода, или формулу из маратхского свадебного обряда: "Да разрастется семья так широко, как этот баньян!" -A.V.W.Jackson. Notes from India. - JAOS, vol.22, 2nd half, 1901, pp,324-325.. С другой стороны название Govardhana указывает на то, что священное дерево на царском дворе Аратты мыслилось магически влияющим и на плодородие скота. Ни в мифологии, ни в иконографии арийской Индии нельзя найти ничего, сопоставимого с таким "коровьим деревом" 87 Характерно, что в одной из рукописей Мбх к "смоковнице Говардхана" добавлено определение surabhanda - pariskrtam "украшенная сосудом с сурой (алкогольный напиток)", т.е. предпринята попытка пояснить непонятное "коровье дерево" через знакомый индоевропейский космологический символ "мирового древа" с "напитком бессмертия" (сура как ритуальный эквивалент "амриты") на его вершине.. Зато на хараппских печатях известны изображения деревьев с бычьими или буйволиными рогами на верхушке или на стволе 88 Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1972, С.205. 228 - 229, табл. 8.1.1; 4.4.1, с.346.. Эта традиция явно продолжается в I тыс. до н.э. на "клейменых монетах" Таксилы: здесь дерево или бычья голова вариативно замещают друг друга на вершине символического холма (комплекс в целом символизирует, надо полагать, святилище: и в "зрелой", и в "поздней" Хараппе культовые центры располагались на искусственной платформе, которая, возможно, подобно шумерским храмам, мыслилась "горой" 89 В связи с этим целесообразно, может быть, поставить вопрос, не преломилось ли в известном мифе о "горе Говардхане", которой Кришна укрыл пастухов от посланного Индрой дождя, воспоминание о типичном хараппсхом святилище (со священным деревом) на искусственной платформе, где население со своим скотом могло в сезон дождей укрываться от разлива (ср. упоминаемые в "Ригведе"., а на ряде монет мы встречаем изображение к подлинного "коровьего дерева" -бычьи головы заменяют ему листья или располагаются между ветвей) 90 E.H.C.Walsh. Punch-marked Coins from Taxila. Delhi. 1939 (Memoirs of the Archaeological Survey of India, №59), plate 1, 11a-12b, 17a-f. pl.II, 85..

Нельзя не заметить попутно, что в хозяйстве ЦДИ разведение крупного рогатого скота (в противоположность ситуации в Месопотамии) играло ведущую роль 91 R.N.Meadow. Notes on the faunal remains from Mehrgarh, with a focus on cattle (Bos). - In: South Asian Archaeology 1981. ed. by B.Allchin. Cambridge, 1984, pp.34-40; J.-F.Jarrige. Towns and Villages... p.293., что не могло не проявляться и в области религии: изображения на печатях свидетельствуют о сакральном статусе быка и коровы, обряде "игр с быком" и т.д. Исследователи ставят в связь с этим такие особенности религии современных дравидийских народов, как распространенный культ "священного стада" 92 См.: E.Thurston. Castes and Tribes of Southern India. Madras, 1909. vol.11, pp.259-263. vol.III. pp.219-222., различные виды "игр с быком"  93 M.Eliade.Patterns in Comparative Religion. L.. 1971. p.88.. Знаменитый общеиндийский культ "священной коровы", не имеющий индоевропейских корней» скорее всего, сложился под субстратным дравидийским влиянием. Присутствие священного дерева вообще, и тем более "царского дерева", "дерева плодородия", "коровьего дерева" на "царском дворе", как уже говорилось, чуждо индоарийской традиции; в то же время, материалы хараппской культуры указывают на присутствие в средоточии власти священного дерева - в так называемой "цитадели" Мохенджо-даро обнаружены круглые каменные оградки, в которых, по мнению археологов, росли священные деревья 94 E.C.During Caspers. Dilmun and the Date-Tree. - "East and West", vol.23 (1973), n.1-2. pp.75-78.. Наличие "смоковницы Говардхана" на царском дворе Аратты заставляет предположить связь верховной власти с ритуалами плодородия архаического типа (что, по-видимому, и вызывало осуждение со стороны создателей Мбх), а также "осенние" или "сезонные городки" коренного населения koradis purah, сокрушаемые Индрой). Особо тесную связь фигуры царя со священным деревом, что составляет отличительную особенность культуры дравидийских народов 95 См., напр.: G.Subramania Pillai. Op. cit, pp.21-26.Но Мбх и прямо указывает на архаически-религиозный характер власти араттского правителя: в перечень инкриминируемых бахликам беззаконий включено и то, что "царь у них одновременно - и заказчик и жрец" (Мбх. VIII.27.81) "сам совершает для них жертвенный обряд" (Мбх, VШ.ЗО.7О - 71). Хота сакральный характер власти царя не был чужд и собственной индсарийской архаике к длительное время пережиточно сохранялся, несмотря на борьбу с этой идеей ведийско-нндуистской традиции, у ряда индоарийских племен 96 См.: Я.В.Васильков. К реконструкции ритуально-магических функций царя в архаической Индии. - ППнПИКНВ, М., 1972. С.78-81; его же; Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе (Сказание о Ришьяшринге). - В кн.: Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С.110-114., нельзя здесь не упомянуть завоевывающего все большую популярность мнения о "теократическом" характере индской государственности, о том, что по новейшим данным так называемые "цитадели" были лишены всякого оборонительного значения, являясь прежде всего культовыми центрами, а также престижными символами жреческой власти и попутно - убежищами для людей и скота при разливах рек 97 См. напр.: B.B.Lai. Some Reflections on the Structural Remains at Kalibangan. - In. Frontiers.., p.61; A.Kasarwani. Harappan Social and Political Life. - Ibid., pp.208-209.. Непротиворечиво соотносится с этим тот отмеченный С.Н.Крамером факт, что правитель Аратты в ЭВА всегда определяется только как "эн", т.е. "верховный жрец", тогда как Энмеркар наряду с этим титулом несколько раз назван в поэме уже и "лугалем", т.е. собственно "царем" 98 S.N.Kramer, Enmerkar and the Lord of Aratta.,, p.3..

Указание Мбх. на архаически-религиозный характер власти царя Аратты находит четкие соответствия в культуре долины Инда и, вместе с тем, - в культуре дравидийских народов. Сопоставление протоиндийских материалов с историко-этнографическими данными позднейших индийских традиций, проведенное в 1972 г. в статье одного из авторов, показывает, что "светская" власть в городах долины Инда могла иметь "теократический" характер - примерно в той форме, в какой она осуществлялась впоследствии в дравидийских государствах Южной Индии (в частности - в Керале) 99а. "Сакральный" характер административной (царской) власти хорошо прослеживается в древиетамильских текстах, отмечающих связь власти царя с культом плодородия и культом скота, священный статус царских регалий и т.д. По данным новейших исследований, один из наиболее известных текстов древнетамильской литературы - поэма "Мадураикканьджи" (III век н.э.) - может в целом рассматриваться как пространная апология "сакрального царя", воплощающего в себе материальное и духовное благосостояние общества99б. Есть основания полагать, что единство "духовной" и "светской" власти было изначально присуще дравидийской культуре и дравидийскому обществу. "Сакрализация" административных институтов, совмещение в одном лице социальных и обрядовых функций до сих пор наблюдается в социальном быту дравидийских племен Центральной и Южной Индии. Так, например, у раджгондов Адилабада (штат Андхра-Прадеш) избрание нового старосты или правителя деревни (patla roja) рассматривается в ритуальном плане как своего рода основание деревни заново, в связи с чем в деревне воздвигается новый тотемный символ бога-покровителя Aki. Смерть старосты в сознания жителей ставит существование деревни под угрозу: считается, что деревня и окружающие поля могут погибнуть, если своевременно не будут предприняты соответствующие ритуальные действия. В обязанности старосты (а не деревенского жреца) входит совершение обрядов во время наиболее важных праздников сельскохозяйственного цикла, - праздника первой пахоты. праздника урожая и т.д.. Характерно, что во время совершения этих обрядов деревенский жрец вместе со всем населением деревни присутствует в качестве рядового участника99в.

Определенной культурно-исторической значимостью характеризуется и набор значений, связывающихся в санскрите с семантикой слова Subh?nda - второго микротопонима в описании. Так, именно в санскритских текстах, созданных в северо-западной Индии для bh?nda засвидетельствовано специальное значение "товар, груз, перевозимый караванами" (например, город, где товары, доставляемые караванами, погружались на суда для переправы через Инд, назывался Udbhanda, - совр. Охинд)) 99 V.S.Agrawala. India as known to Panini. Lucknow, 1953, pp.245, 247. (дравид. *ut(t)i "пепельное дерево, Odina wodier" (DEO 614) + ?mant- amV}.. Другое возможное местное значение, реконструируемое по отдельным новоиндийским соответствиям (как, например, bh?nda в мультанском диалекте языке ланхнда) 100 R.L.Turner, .op. cil., n.9440. "склад товаров; житница". Таким образом, название площади "при входе на царский двор" Аратты воспринималось носителями индоарийской ("пост-ведийской") культуры как "Добрый товар" или "Добрая житница". Здесь, по-видимому, был центр тортовой жизни или находился склад, куда сгружались поступавшие в город товары. По контрасту с этим, в классической Индии, хотя частная царская житница, сокровищница и склады находились на территории царского дворца, занимавшего центральное место а городе, но никогда центр торговой жизни не совпадав и не соседствовал с "царским двором": рынок лежал на периферии города, возле городской стены, там же находилось городское зернохранилище и склады; глазную роль в торговле играла не царская власть с принадлежащим ей хозяйством, а купеческие гильдии. Осуждение, звучащее в словах Мбх о "площади Добрый товар" при входе на царский двор Аратты свидетельствует, скорее всего, о необычно тесной связи верховной власти с торговлей или о такой большой ее роли в редистрибуции прибавочного продукта, которая казалась неприемлемой по традиционным для индоарийской культуры нормам. Учитывая сказанное выше о сакральном характере власти араттского правителя, можно предположить, что упоминанием о "плошади Добрый товар при входе на царский двор" в Мбх с осуждением констатируются пережитки социально-экономической структуры, характерной для наиболее ранних древневосточных цивилизаций, в которых и монополистом внешней торговли, и редистрибуции продуктов производства было храмовое хозяйство, двор "царя-жреца" . Именно этой общественной организации соответствует и структура городского поселения, описанная в шумерском эпосе: на "дворе Аратты" находится "Лазуритовый храм" богини (к которому могут подходить груженые лодки) и резиденция верховного жреца (ЭВА, ст.443, 560; 33, ст.28, 59, 148-149. 161-162), а рядом - житница-склад, возле которой сгружают "побор", доставленный из подчиненных областей, и производят обмен товаров с посланцами Урука (ЭВА, ст. 173, 356, 486). Хотя подобная планировка городского центра была свойственна и самому раннему Шумеру, немаловажным представляется и то, что в хараппских городах складские и "торговые" здания находились обычно либо на территории "цитадели", т.е. центрального храмовою комплекса, стоявшего, как правило, на берегу судоходной реки (таковы зернохранилище н "крытый рынок" в Мохенджо-даро), либо в непосредственной близости от нее (огромное зернохранилище в Xapaппе рядом с "цитаделью", на берегу реки Рави) 101 См., напр.: История древнего мира Ранняя древность. М., 1982, с.36; Ю.В.Андреев. Ранние формы урбанизации - ВДИ, 1987, № 1, С.15-16.. Данные Мбх об обычаях Аратты вполне подтверждают высказанное нами ранее (в связи с присутствием близ царского двора "смоковницы Говардхана") предположение о главенствующей роли а араттской религии архаического культа плодородия. Индуистам -создателям Мбх эта "примитивная" религия настолько чужда, что они, по существу, даже не видят в араттских обрядах религиозного значения, описывая их как простые проявления распущенности, безнравственности, беснования. Вся жизнь араттцев представлена в Мбх как сплошная оргия; их обвиняют в разврате, приверженности хмельным напиткам, употреблении говядины и другой запретной для индуистов пищи и тд. Но из самого текста Мбх можно заключить, что все приписываемые араттцам "бесчинства" носят обрядовый и календарным характер: "Каждую четырнадцатую ночь темной половины месяца в многолюдном города Шакала (совр. Сиалкот в Пенджабе) ракшасн (демоница) поет, ударяя в барабан: "Когда же вновь заведут громкие песни в Шакале, насытившись говядиной, напившись хмельного гауды?" (Мбх. VIII.30.29-30). Вслед за этим все жители города, "и стар, и млад", наевшись мяса, опьяненные напитком сидху, поют и танцуют, "наряженные, вместе с пышнотелыми, светлокожими женщинами" (Мбх. VIII.30.31-33). Помимо того, что "оргия" араттцев оказывается, согласно этому тексту, имеющей четкую календарную приуроченность, открывающая ее "ракшаси" более всего напоминает типичный маскированный персонаж, подающий сигнал к началу обрядового действа, Так, упоминавшийся северо-индийский праздник "баньяна плодородия" (Vatasovitr?vrata) открывали женщины в личинах "бродящих по ночам демониц" (ракшаси), изображавшие "кладбищенские сцены", всячески потешая и. смеша присутствующих, которые затем вовлекались в пение и пляску к обливали друг друга водой из специальных трубок-разбрызгивателей (распространенный элемент обрядов плодородия) 102 См.: B.N.Sharma. op. cit., p.2l. 1. Обрядовый характер "разгула" в Аратте подтверждается и тем, что экстатические пляски "умащенных, украшенных венками, опьяненных, скинувших одежды" бахликов происходят "у стен города и домов, у всех на. виду" (VIII.30.16). В дни подобных праздников, по-видимому, снимались половые ограничения: говорится о соитии мужчин и женщин "под звуки раковин и барабанов", о связях между близкими родственниками и т п (VIII.27.76.85; 30.23-24).

Примечательно, что в шумерском эпосе, точно так же, как в древнеиндийском, религиозно-обрядовая жизнь Аратты характеризуется прежде всего повышенной интенсивностью. Верховный жрец отклоняет требования Энмеркара об отправке товаров, ссылаясь на то, что "в стране жертвоприношения, молитвы, поклоны есть, (и) нет пяти человек, нет десяти человек" (для того, чтобы послать их в Урук. - ЭВА, ст.251-252). Описывается праздник в Аратте в честь бога Думузи, включающий в себя, по-видимому, обряд "священного брака" (ЭВА, ст.585-594) 103 Шумерский героический эпос... - ВДИ. 1964, № 4. с.219.. Наконец, к Аратте относятся, вероятно, последние слова поэмы: "В этом городе праздник не (прекращается /?/)" праздник не (прекращается /?/)" (ЭВА, стр.635-636). Даже если учесть, что описание праздника в городе было в шумерской традиции популярным литературным топосом (за это указание авторы признательны В.К.Афанасьевой), факт перенасыщенности шумерского описания Аратты "обрядово-праздничной" темой этим, на наш взгляд, не снимается. Упомянем в связи с этим, что. по мнению отечественных дешифровшиков индского письма, в изображениях и надписях на печатях постоянно фигурируют символы зодиакальных созвездий н, по-видимому, даты, что свидетельствует об исключительно большой роли в культуре ЦДИ религиозного календаря. В Мбх не указаны имена божеств, с культов которых были связаны араттские праздники. Шумерский эпос вызывает араттских богов шумерскими именами 104 Что у месопотамцев вообще было принято: напр., в эламской Пиненкир они узнавали свою Иштар (см.: З.Хинц. Государство Элам. М., 1977. С.38).. Исходя из предположения о тождестве Аратты с ЦДИ, можно было бы допустить, что под именем "Думузн" скрывается "юный бог" ("Прото-Муруган") дравидийской мифологии, культ которого реконструируется и для ЦДИ 105 М.Ф.Альбедиль. К вопросу о санскритско-дравидийских мифологических параллелях (на материале мифологии Сканды). - В кн.: Тезисы докладов и сообщений советских ученых к V Международной конференции по санскритология. М., 1981, с.7-11.. В поэме ЭВА (ст.276) упоминается покровительствующая Аратте "милостивая lama" - что может быть понято либо как название мифологического существа определенного класса (lamassu - личный дух-хранительница, носительница личности человека, одно из воплощений его души) 106 См.: S.N.Kramer, Enmerkar.., р.23; по мнению АЛ.Оппенгейма (Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1980, с.205) образ ламассу - "демонического происхождения" и родственен образу демоницы Ламашту (см, ниже в тексте)., либо как мифологическое собственное имя ("богиня Лама") 107 Шумерский героический эпос... - ВДИ, 1964, № 4, с.212.. В последнем случае встает вопрос о тождестве этой "богини Ламы"-грозной богине, а скорее - демонице, Ламассу/Ламашту, "поднимающейся из преисподней и возглавляющей сонм Болезней" 108 История древнего Востока, ч1 .., с.453., "виновнице родильной горячки и гибели новорожденных" 109 В.Хинц, указ. соч., с.61. 111 Там же, с.61 - 62.. Родиной культа этой чудовищной богини являлся, возможно, Элам, где она выступала как объект официального культа и покровительница храмов (в Месопотамии ее с ненавистью называли "эламиткой") 110 .... Образ Ламассу/Ламашту абсолютно соответствует основному типу дравидийских богинь - матерей, который все (не говоря уже о специальных богинях холеры, чумы и оспы) так или иначе связаны с эпидемическими заболеваниями 111 См. напр.: H.Whitehead. The village Gods of South India, Calcutta, 1921, p.31. О.Пертольд. Культ богинь. В кн.:Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969, с.97-99., а также с болезнями новорожденных и рожениц. Для эламской Ламассу сходство не удивительно, учитывая предполагаемое зламо-дравидийское языковое родство 112 D.V.McAlpin. Proto-Elamo-Dravidian: The Evidence and its Implications Philadelphia, 1980.. Этот дравидийский тип богинь проник со временем и в индуистский пантеон в виде таких групп, как, например, "Семь матерей" (та же группа изображена, возможно, и на некоторых индских печатях). Очевидно, что "ракшаси", открывающая, согласно описанию Мбх, ритуальную оргию в Аратте, есть обрядовое олицетворение мифологического существа, относящегося к тому же "дравидийскому" архаическому типу вредоносных, требовавших прежде всего умилостивления богинь, культ которых у дравидов непременно сопровождался пьянством и оргиастическими элементами, Вместе с тем, возможно также, что появление фигуры "ракшас" в Мбх выражает реакцию носителей брахманической культуры на характерное для многих дравидийских традиций активное участие женщин в ритуальной практике и в особенности на возможность исполнения женщинами жреческих функций. Это явление, отмечающееся и у южнодравидийских народов (в частности, древних тамилов), и у дравидийских народов Центральной Индии, относится, по-вндимому, к числу наиболее архаичных и наиболее устойчивых характеристик дравидийской культуры. О женщинах-жрицах и женщинах-шаманках говорят многие исследователи, описывающие культовую систему таких народов, как конда, гонды-муриа и др. Празднество араттцев, описанное в Мбх, характеризуется именно оргиастическими и экстатическими элементами, вследствие чего данное описание оказывается совершенно уникальным в санскритской литературе. Но в то же время эти самые черты максимально сближают описание праздника в Аратте по Мбх с описанием празднества в древнетамильском городе, содержащимся в одной из старейших древнетамильских эпических поэм, упоминавшейся "Мадураикканьджи" 113 См., напр.: Стихи на пальмовых листьях. Составление, подстрочный перевод, предисловие и комментарии А.М.Дубянского. Перевод А.Наймана, М.; 1979, С.41: ... Иные звуки

114 Там слышны, где Муруганом одержимыйОбладатель копья острейшего, все приготовив.Под пение музыкальных орудий, звенящих, как пчелы,И раскрывшиеся в дожди цветы куриньджи надев.Пред Высоким склоняется Юношей, обретающимся под кадамбой,И во всех дворах куравей пляшут, - и все кварталы,Где, все убыстряясь, речь, пенье и танец стали безумными.Переполняются звуками и делаются мало-помалуСловно в праздник великого Наннана шумными .... Можно говорить, впрочем, не только о совпадении общей атмосферы араттского празднества и праздников у дравидов, но и о сходстве целого рада конкретных моментов. В дравидийском ритуале жертвоприношения животных и ритуальная трапеза (коллективное потребление мяса принесенных в жертву животных) являлись и являются обязательным элементом. В Мбх. VII1.32 о жителях Аратты говорится, что они "едят свинину, мясо петухов, говядину, мясо ослов, верблюдов и баранину". Если искючить из этого списка мясо ослов и верблюдов (животных, которые водятся в северо-западной Индии, но не в современном ареале расселения дравидоязычных народов), то мы имеем здесь полный набор животных, приносимых в жертву дравидийскими народами во время различных обрядов 115 См., напр.: H.Whitehead, op. cit., pp. V.Elwin, op. cit., pp. 14Iff; 174ff; 485ff; Bh.Krishnamurti, op. cit., pp.9-19., У некоторых племен (напр., у радж-гондов) в целом ряде обрядов для ритуальной трапезы большое значение имеет также лук. К. фон Фюрер-Хаймендорф указывает, что во время обряда первой пахоты нужное число луковиц должен представить и собрать староста деревни 116 Ch, von Furer-Heimendorf, op. cit., pp.437-438.. Напомним, что лук (pal?ndu) как характерный продукт питания араттцев упоминается в том же стихе Мбх. Ритуальная трапеза дравидов резко отличается по своему составу от обычной пищи, состоящей, наряду с овощами, фруктами, из риса, проса и других зерновых, бобовых, а также молочных продуктов 117 S.Singaravelu, op. cit., pp.25-28; von Furer-Heimendorf, op. cit, pp.22-23:, V.Elwin, op. cit., pp.32ff, 708ff. Подробная характеристика обычной пищи древнетамильских племен, обитавших в различных культурно-географических зонах, дается в поэме "Перумпанаттруппадеи" (99 ... 362); ср. также V.Kanakasabai. Tamils Eighteen Hundreds Years ago. Madras. 1959 (reprint), p. 125.. "Необычный" (возможно, сакральный) характер потребления мяса различных животных в Аратге косвенном образом отмечается и в Мбх.: "В тех благородных домах, где обычно едят ячменное толокно в молоке (они), напившись сидху и (отведав) говядины, шумят и смеются" (VIII.27 71; ср. VIII.32-33: о пении и плясках наевшихся мяса, напившихся сидху жителей Шакалы).

Столь же характерным для дравидийского ритуала явлением оказывается и потребление алкогольных напитков, сопровождающееся нередко исполнением ритуальных танцев. Изготовление напитков из риса, меда, а также цветов различных деревьев было известно дравидам с глубокой древности. Это подтверждается как данными древнетамильских текстов, где перечисляется по крайней мере пять видов алкогольных напитков 118 S.Singaravelu, op. cit., p.29., так и этимологическими свидетельствами, указывающими на то, что термины, обозначающие алкогольные напитки, восходят, по-видимому, к протодравидийскому уровню, сохраняясь в таких географически и культурно дистантных языках, как тамильский и куви (DED 1374), тамильский и малто (DED 3858), 0 том, что изготовление и потребление алкогольных напитков носило сугубо сакральный характер свидетельствуют данные гондской мифологии. Характерен диалог между гондским культурным героем Паханди Купар Лингалем и мифологическим персонажем Бхарт Раджей. На вопрос Лингаля, какое из деревьев величайшее, Бхарт Раджа отвечает: "величайшее дерево - махуа, Лингаль. Из него добывается хмельное зелье, через него обретается золото. Через махуа человек становится богатым, оно величайшее из всех деревьев'' 119 Ch, von Furer-Haimendorf, op. cit., p.223.Издавна присущая дравидийской культуре органическая связь между культовым пьянством, ритуальными танцами и религиозным (шаманским) экстазом четко проявляется в семантике протодравид. этимонов *vet-i (DED 5511) и *marV-lV (DED 4723). Тамильское слово veri, например, означающее "опьянение", "беспокойство, гнев", имеет также значение "демон" и, вместе с тем, - "пальмовое вино". В то же время там. veriy?tu означает "танцевать, будучи одержимым богом Муруганом" (это значение отмечается во многих древнетамильских текстах). Этимологически связанные с вышеприведенными тамильскими терминами тел. verri означает "безумие", a verri-n?llu "пальмовое вино, алкогольный напиток" (букв, "вода безумия"); в языке конда наряду с veri "простоватый", "глупый", зарегистрированное также veri ? - "быть одержимым (о шамане)". Аналогичным образом, там. marul означает "опьянение, безумие, пальмовое вино" и вместе с тем "демон; одержимый злым духом". Термин marulan означает "жреца, выступающего в качестве медиума определенного божества". Такой же набор значений проявляется в ко. marl "голос демона, овладевшего женщиной и говорящего через нее", кан. marave "опьянение", marul "гнев, экстаз; одержимость; злой дух" и т.д. В семантическом комплексе рассмотренных нами этимонов нельзя не отметить еще одной группы значений, указывающей либо на "состояние психического дискомфорта вообще" (ср., напр., кан. marukuli "беспокойство, замешательство, смущение"), либо конкретно на "состояние эротического возбуждения", "любовную страсть" (ср. ту. marl?vuni "соблазнять, прельщать"; тел, marulu "любовь, страсть, желание", marulu-konu "влюбляться", marulu-kolupu "воспламенять любовью, прельщать"). Семантическая переплетенность представлений о ритуальном опьянении, ритмических телодвижениях и религиозном экстазе с представлениями эротического характера обрисовывает в целом свойственную дравидийской мифологии концепцию культа плодородия. В эту концепцию хорошо вписывается праздник в Аратте в древнеиндийском эпосе. Не противоречит ей и все, что говорится об обрядовой жизни Аратты в шумерских текстах, 0 существовании ритуальных танцев в городах долины Инда свидетельствуют не только скульптурные изображения (знаменитая фигурка "Танцовщицы"), но и изображения на печатях и амулетах (ср. изображение группы танцующих женщин на амулете из Мохенджо - даро) 120 Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М„ 1972, С.345, табл.7..

К дравидийской обрядности отсылает нас и еще одна деталь в описании обычаев Аратты. Ностальгическаа песнь "знатного бахлики", оказавшегося на чужбине, в стране куру, содержит его воспоминания об эротических играх араттских юношей и девушек "на приятных тропинках, в рощах (деревьев) пилу и шами (в зарослях) кариры", причем любовное соединение пар происходит "под звуки m?danga, аnака, mardala (различные виды барабанов) и раковин ?ankhа) (Мбх. VIII.30.23). Примечательно, что и у древних тамилов любовные игры молодежи на просяном поле сопровождались звуками барабанов, а также приспособлений "типа трещоток, гуделок или bull-roarers, используемых в ритуалах, стимулирующих энергию плодородиям" 121 А.М.Дубянский. 0 ритуально-мифологическом содержании образов древнетамильсхой лирики. - В кн.: Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М., 1985, с. 145.Поразила создателей Мбх своей "нелепостью" и еще одна особенность араттской культуры: то, что женщины бахликов, "когда убит их супруг и господин, пляшут, глупые" (VIII.30.18), т.е. пляски как непременный элемент похоронной обрядности. Между тем, для культурных традиций различных дравидийских народов превращение похорон в своего рода праздник - с пением, танцами и в ряде случаев нарушением сексуальных запретов - оказывается вполне очевидным явлением. У племен кота, после сожжения трупа ближайшие родственники покойного и все присутствующие обязаны "одеться в новое платье и танцевать". Танцы продолжаются на следующий день, причем все участники "пьют, едят и занимаются любовными играми". После "дня танца" наступает "день песен" 122 M.B.Emeneau. Kota Texts. PtIV. Berkeley, 1946, pp.280-281.. Танцы вокруг погребального костра являются обязательным элементом похоронного обряда у живущих в штате Андхра-Прадеш гондов 123 Ch.Furer-Heimendorf, op. cit, pp.368-369.. У гондов-муриа (штат Мадхья-Прадеш) во время похорон коллективный танец сопровождается веселыми песнями, насыщенными откровенно сексуальными аллюзиями 124 V.Elwin, op. cit, pp.149. 151.. Пляски во время похорон с удивлением засвидетельствовали европейские наблюдатели в конце прошлого века и у географически близких к району древней Аратты кафиров 125 C.S.Robertson. The Kafirs of the Hindu Kush. L., 1896, pp.632-640., причем эта традиция связана у них с погребением по обряду "выставления", которое, как говорилось выше, восходит в этом регионе к "раннехараппскому" времени.

К числу "странностей" араттской культуры одна из версий текста относит и то, что у них "наследуют не родные сыновья, а дети сестры" (Мбх. Бомбейское издание, VIII.45.13). Индийский исследователь Н.Н.Бхаттачарья ставит этот факт в прямую связь с обычаем наследования сыном сестры (aliya sant?nam), широко распространенным среди племен, народностей и каст, населяющих Кералу и западные районы Карнатака, т.е. Малабарское побережье 126 N.N.Bhattacharya. History of Indian Erotic Literature. New Delhi, 1975, pp.21-22; E.Thurston. op. cit., voI.1, p.153, vol.III, p.2T7, etc.; I.Karve. The Indian Social Organisation: an Anthropological Study. - In: Cultural Heritage of India. Vol.11. Calcutta, 1962, p.154.. Точио такая же система наследования "сыном сестры правителя" существовала из всех близлежащих стран только в Эламе в древнейший период его истории 127 См.: Ю.Б.Юсифов. К вопросу об эламском престолонаследии. ВДИ. 1974, №3,с.З-19., что лишний раз говорит о тесной связи эламской и дравидийской культурных традиций. В цепи доказательств, свидетельствующих в пользу дравидийского этноса жителей Аратты, немаловажным звеном являются, по нашему мнению, араттские этнонимы - упоминаемые в Мбх названия племен и народов, населявших эту область наряду с бахликами и мадрами. Носитель брахманско-индуистской культуры не должен - сказано в M6x.VIII.30.45 - вступать в контакт с "караскарами, махишакамн, калингами, живущими в лесах кикатами, каркотаками, вираками и (всеми прочими), следующими дурным обычаям". Хотя некоторые из этих этнонимов более поздними пураническими текстами приурочиваются к южной» (махишаки) или юго-восточной (калинги, кикаты) Индии, здесь они стоят в контексте, не оставляющем сомнений, что имеются в виду этносы, обитающие на территории Аратты (см. VIII.44, 46). Данные санскритской лексикографии показывают, что каждый из этих этнонимов (за исключением k?kata- ) является одновременно ботаническим термином, названием какого-либо дерева или растения. Санскр. k?raskara -, например, означает также "рвотный орех, Strychnos nux vomica"; kalinga - "молукский боб, Caesalpina bonducella"; слово mahisaka употребляется как "название лекарственного растения", v?raka - "красного олеандра (Nerium odorum)", a karkotaka - так называемой "бенгальской айвы", дерева бель (Aegle marmelos) и его плода.

Нам уже приходилось говорить об особой функции культа деревьев в протодравидийской мифологии и о тесной связи его с культом предков. Одним из проявлений этой связи несомненно следует считать характерную для дравидийской этнонимики тенденцию к наименованию социальных и кровно-родственных групп - племен, фратрий, кланов, экзогамных подразделений, - по названию вегетативных тотемов (деревьев, цветов, плодов, злаков и т.д.). Этнонимы и генонимы этого типа встречаются практически у всех дравидоязычных народов Центральной и Южной Индии. Они образуются от названий хозяйственно полезных (и вместе с тем обладающих определенной сакральной ценностью) пород деревьев (ср., напр., названия экзогамных подразделений у гондов: mark?m < marka "манго"; irp?ci < irup "махуа, Bassia latifolia; tumr?ci < tum(a)ri "черное 128 Russel, Hira Lal, op. cit., vol.III, p.68-70; для рассматриваемой нами темы несомненный интерес представляет наличие в составе этнических групп курни и куруба (восточные округа штата Карнатак) экзогамного клана are, название которого так же, как и топоним Аратта, восходит к протодр, *?r-ау "вид черного дерева, Bauhinia rasemosa (Thurston, op. cit, vol.IV, pp. 131—134. 141—142). Следует отметить также, что по данным древнетамильской традиции дерево atti "Bauhinia racemosa" являлось тотемистической эмблемой одной из трех династий тамильских царей - династии Чола; см. Subramania Pillai, op. cit., рр.24-25; ср. V.Kanakasabai, op. cit., p.74. 0 значимости этого дерева в космогонической мифологии гондов - см. Ch. von Furer-Haimendorf, op. cit, p.269. дерево" ; у народа курукх (ураон) среди названий экзогамных кланов встречается, в частности, barа "баньян, Ficus indica", citkh? "пипал, Ficus religiosa" и др.) 129 F.Hahn. Kurukh Grammar. Calcutta. 1990, p.93., названия злаков и других пищевых культур (ср., напр., названия кланов скотоводческой касты голла /Андхра-Прадеш/: ullip?yala < ulli "лук"; vank?yala < vank?ya "паслен"; ср. также курукх khhess "название клана" = "просо") 130 Thurston, op. cit. vol.II, p.290; op. cit., p.92., а также названий некоторых лесных кустарников и трав, листья и плоды которых имеют лекарственное значение. Производные от вегетативных терминов генонимы упоминаются уже в древнетамильской литературе 131 В антологии "Пуранануру" (335.7). например, упоминается племя katampar, название которого восходит к там. katampu "дерево кадамба", Eugenia racemosa (cp. Singaravelu. op. cit, p. 157)., Вместе с тем, в культовой практике некоторых дравидийских народов связь между вегетативным этнонимом и сакрализацией растительного объекта оказывается частично (или даже полностью) утраченной. По словам К. фон Фюрер-Хаймендорфа, какие бы верования не связывались с ними в прошлом, растительные тотемы не являются более, за редкими исключениями, культурной реальностью 132 Furer-Haimendorf. op. cit., р.П7.. Это обстоятельство также свидетельствует о глубокой архаичности "вегетативного слоя" дравидийской этнонимики. Для интерпретации приводимых в Мбх.VIII.30,45 наименований племен существенно важным представляется, во-первых, наличие в списке дравидийских этнонимов производных от названий тех самых растений, с которыми населяющие Аратту народности ассоциируются в санскритской лексикографии. Так, например, дендроним belu (Aegie marmelos; ср. санскр. karkotaka) является название экзогамного подразделения этнической группы куруба 133 Thurston, op. cit.. vol.1 V, pp. 141-142., а название одного из родовых кланов племени (касты) голла - musti восходит к названию растения Strychnos nux vomica (ср. санскр. k?raskara) 134 Ibid.. vol.II, p.291.Во-вторых, все эти слова получают вполне надежную этимологию на дравидийском материале, причем в дравидийских языках наиболее вероятными в фонетическом и семантическом плане эквивалентами оказываются названия тех же самых (либо генетически или функционально близких) ботанических видов. Так, санскр. k?raskara может быть сопоставлено с дравид. *k?rVccV-k-k?ray < •k?rV(ccV) - "острый, едкий (DED 1466) + k?ray "рвотный орех. Randia uglinosa, Balanites Aegyptica" (DED 147S) 135 Данный этимон имеет также значение "колючий кустарник". В качестве структурно близкой параллели производных от дравид, karay ботанических терминов можно привести, например, marV-k-k?ray "рвотный орех. Randia Dumetorum" (DED 4716).; санскр. kalinga – с дравид. *kalankV // karankV "молуккский боб, Caesalpinia bonducella (DED 1347) 136 Ср. еше kalanga название дравидийского (?) племени в Чхаттисгархе (Russel, Hira Lal, op. cit., vol.III, pp.). Широко известный (начиная с эпического периода) в древнеиндийской литературе топоним Калинга обозначает область, географически совпадающую с современной Ориссой, и очевидно, восходит к тому же этнониму или генониму.; санскр. каrкоtака - с дравид. *karV-k-kottay из *karV(-к-к?у) "зеленый незрелый плод (DED 1281; ср. DED 1279 *karV "зародыш, яйцо") + *коtt-ау "Aegle marmelos" (DED 2075; кур., млт.). Аналогичным образом, санскр. mahisaka -, mahisi "лекарственное растение" может быть сопоставлено с дравид. *makir-ay, makir-am "Mimosops elangi" (DED 4619); санскр. v?raka - с дравид. *ver- am(V) (? *veyV-r-amV) "бамбук, тростник" (DED 5541).

Упоминающееся еще в "Ригведе" (III.53.14) название неарийского племени k?kata ~ никак не связано с вегетативным элементом в дравидийской этнонимике, но также может быть этимологизировано на дравидийской основе. Санскр. k?kata ~ дравид. •k?r-k-katay < k?rV "нижний низ, восточный, восток" (DED !619) 137 Переход *-r[С- > -{С- отмечается в дравидийских языках разных групп - кота, тода, ходагу, курукх, брахуи, - и, очевидно, восходит еще к протодравидийской эпохе + каtау "сторона; место; направление, край" (DED 1109). Вариант k?dhak?dhaka, встречающийся в одной из рукописей, закономерно восходит к. дравид. *k?rV-k-k?r-akamV < k?rV "восток, низ" + *aka-mV "внутренняя часть дома, комната; дом, помещение, жилище; земля, страна" (DED 7, ср. tamirakam - название Тамилнада) 138 Ср.: Н.В.Гуров. Дравидийские элементы в ранних самхитах .. .с.42; Косвенное подтверждение предлагаемой нами этимологии содержится в последующих строках того же самого гимна РВ 111.53: 14 с. ? no bhara Pramagandasya vedo d. Naica?akhasya, Maghavan, randhaya nah // "Принеси нам имущество Прамаганды! Найчашакху, о щедрый, отдай нам во власть!" (пер. Т.Я.Елизаренковой. - Ригведа, Мандаллы I - IV. М. Наука, 1989. С.343), Ведийский hap. leg. Naica??kha (< nica - "низкий" + ??kha - "ветвь, ответвление") обычно толкуемый комментаторами и исследователями как "принадлежащий к низкому роду: шудра" (Саяна) или же, - как N. рr. поселения неарийского племени" (Т.Л.Елизаренкова. цит. соч., с.713; ср.: А.А.Macdonell. A.B.Keith. Vedic Index of Names and Subjects. v.I., Varanasi, 1958. p.454) no своей семантической структуре является точным (буквальным!) воспроизведением дравид. *ki(r-k-) katay (> k?kata) и должен означать, по-видимому, "тот, кто [обитает в] нижнем краю [страны]". Заметим, что и N.pr.Pramaganda-, рассматриваемое как имя царя неарийского племени (A.A.Macdonell, A.B.Veith. Op.cit., v.II, p.38) также может быть интерпретировано на дравидийской основе: •per(V) - makantV из *per(V) "большой, великий" (DED 4411) + •makan-tV "мужчина, муж, сын; герой, воин; цaрь" (DED 4616). Скорее всего, однако, Pramaganda - не имя, а титул правителя кикатов; Ср, там. peruman, pemman "знатный человек; царь; жрец"; гон, perma "жрец; деревенский староста" (для вед. prа- — дравид. *per(V) - ср. гон. par-mav "большой бизон"; bar-eli "великий баньян"; пен. baj-ek "много" и т.д.).. Предложенная нами интерпретация этнонима k?kata - (k?dhaka) основана на сохранившейся в ряде дравидийских языков системе нотации стран света, согласно которой понятие "запад" ассоциируется с понятием "верх, верхний; гора" (в непространственном контексте -"высший, высокопоставленный"), а понятие "восток" - с понятием "низкий, низ; горный склон, долина" ("низкорожденный, низкий по своему социальному статусу"). По данным словаря Т.Барроу и М.Б.Эмено. эта система отражена в челом ряде этимонов ("восток — низ" DED 515, 1619, 2584, 4016, 5039; "запад - верх": DED 1649, 2178, 2203, 4567, 5086, 5127). Есть основания полагать, что эта система сложиласв на одном из ранних, этапов развития дравидийской культуры, возможно - в период протодравидийского языкового состояния. Так, связанные с вертикальным членением пространства названия стран света встречаются не в одной какой-либо локальной группе дравидийских языков, а напротив, засвидетельствованы в языках, географически и генетически достаточно далеких друг от друга (тамильский, малаялам, кота, тода, кодагу, с одной стороны, и -колами, гонди. куви, с другой). Кроме того, в пределах одного и того же микроареала пространственно ориентированные названия востока и запада оказываются связанными с разными этимонами даже в некоторых соседних языках (ср., напр., ко. ki: "восток"* < *kirV "низ", DED 1619: то; erk "восток, низ" < *ita-nkV "спускаться", "ita-ppV "горный склон, долина", DED 516; кан. m?du "восток" < *m?tV "низ, основа, корень" DED 5035). Наконец, эта система нотации стран света явно не могла возникнуть в ландшафтных условиях тех районов, где распространены в настоящее время сохраняющие ее языки, - ни, например, в огражденной горами с востока Керале, ни на понижающемся к западу Бастарском плато, где распространен язык куви, ни на холмистой равнине Адилабада, где проживают в настоящее время носители языков колами и гонди. Она должна была, таким образом, сложиться до миграции дравидов в районы нынешнего проживания на одной из дравидийских "прародин".

Интерпретация этнонима k?kata косвенным образом подтверждает возможность дравидийского истолкования широко известного в шумерских текстах названия заморской страны Мелухха. Дравидийская этимология этого названия была предложена ранее А.Парполой и Р.Тхапар 139 Parpola A., Parpola S. On the Relationship of the Sumerian toponym Meluhha and Sanskrit mleccha. - "Studia Orientalia", vol.46 (1975), pp.205-218; Thapar R.A possible identification of Meluhha, Dilmun and Makan. - "Journal of the Economic and Social History of the Orient", vol.XVIII (1975), pt.I, pp.l-41., Оба исследователя возводили название "Мелухха" (Meluhha) к дравид. *m? — (IV) "высота, верх; величие, превосходство" (DED 5086; а там., мал., ко. - также "запад"). При этом Р.Тхапар возводила название Meluhha а к дравид. *m?l-kkV "к западу", а А.Парпола, более логично с нашей точки зрения, связывал его с дравид. *m?l-akam(V) "западная земля, страна Запада". Установленное выше соотношение санскр. к?каtа~дравид. *k?r-k-katay и санскрит, k?dhaka дравид. *k?r-akam(V) вводит предложенное А.Парполой толкование названия Мелухха в единую систему топонимических обозначений, существовавшую примерно в одно и то же время в одном и том же районе. Вместе с тем, оказывается возможным уточнить (хотя бы в гипотетическом плане) культурно-географическое соотношение двух шумерских наименований далекой "чужой страны" - Аратта и Мелухха. Можно предположить, что название "Аратта" относилось, по-видимому, если не ко всей населенной дравидами долине Инда, то, во всяком случае, к ее культурно-административному "ядру". Внутри этой обширной области очевидно существовали более мелкие подразделения, соотнесенные со странами света. Для обозначения этих областей употреблялся, по-видимому, термин *akamV "земля, страна" (="жилище,, дом"), сохранившийся в южнодравидийской традиции. При этом западная часть страны должна была носить название *m?l-akam(Y), а восточная - *k?r-akam(V) или *k?r-k-katay (нужно заметить, что ландшафт современных Белуджистана и Синда, представляющий собой постепенно понижающуюся с запада - от Сулеймановых гор, - на восток равнину, вполне мог бы оказаться именно той географической средой, в которой возникла дравидийская система нотации стран света). Наблюдающаяся в шумерских текстах смена названий (Аратта - Мелухха) объясняется возможно тем, что термин "Аратта" употреблялся, как правило, в тот период, когда связи долины Инда с Месопотамией осуществлялись в основном по суше, через перевалы. Позднее, с развитием морской торговли, города Шумера и Аккада оказались более тесно связанными прежде всего с западными областями ЦДИ - "страной *M?l-akam(V)" (Мелухха), Отсюда - преобладание этого названия в более поздних текстах и, возможно, перенос его на всю страну.

Корректурное дополнение

Уже после того, как эта статья была сдана в печать, авторы смогли ознакомиться с монографией профессора Ф.Б.Й.Кёйпера "Арии в Ригведе" (F.B.J.Kuiper. Aryans in the Rigveda - Leiden Studies in Indo-European l. Amsterdam-Atlanta, GA. 1991), где на обширном языковом материале детально анализируются лингвистическая и культурная ситуации в Северо-Западной Индии в эпоху создания и оформления ведийских текстов (конец II -нач. I тыс. до н.э.). Не имея возможности ввести в текст статьи нужные ссылки на эту монографию, авторы хотели бы только отметить, что проведенный профессором Кёйпером анализ выявляет много новых данных, свидетельствующих о наличии в районе создания Ригведы - географически близком к предполагаемой территории Аратты (или даже частично совпадающем с ней) - носителей дравидийских языков и дравидийской культуры. Заметим также, что определенные закономерности фонетической интерференции между арийскими и "неарийскими" языками, op. cit, 43; соответствие вед. рта- "неарийск." р г- в том числа в им. собств. Pramaganda-; ср. выше, примечание 138).

Примечания:

  1.  Данное Крамером (на основе критериев, разработанных выдающимся эпосоведом Ж.М. Чэдвиков) определение этих поэм как героико-эпических (см.: С.Н.Крамер.; История начинается в Шумере. М. 1965,. с.232-235) может быть скорректировано лишь в том отношении, что в этих поэмах еще очень сильны пережитки эпической архаики. Статья Н.Limet, Les chants epique. sumeriens ("Revue belge de philologie et d'histoire", vol.50/1972/, p3f), продемонстрировавшая, что последовательность мотивов в композиции шумерских поэм отчасти совпадает с пропповской линейной последовательностью функций волшебной сказки, заставила некоторых шумерологов усомниться в принадлежности этих текстов к эпическому жанру (см., напр., A.Berlin. Enmerkar and Ensuhke?danna. A Sumerian Narrative Poem. Philadelphia, 1979, pp.1-5); но если учесть, что эта же последовательность функций выявлена и в заведомо эпических памятниках восточной словесности (см., напр., П.А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология.М., 1974, с, 178-211), подобный скептицизм представляется неоправданным.
  2.  C.Wilcke. Das Lugalbandaepos. Wiesbaden, 1969.
  3.  S.N.Kramer, op. cit.; Энмеркар и верховный жрец Аратты. Пер. И.Т.Каневой. - Хрестоматия по истории древнего Востока . М., 1963. С.268-279; И.Т.Канева. Шумерский героический эпос как исторический источник. - ВДИ, 1964, № 3, с.245-267; Энмеркар и верховный жрец Аратты, Пер. И.Т.Каневой. - ВДИ. 1964, № 4, с. 191-225.
  4.  C.H.Kramer. История.., с.236-238; A.Berlin, op cit.
  5.  S.N.Kramer, op. cit., р.З; ср. И.Т.Канева. Шумерский героический эпос.., с.247.
  6.  S.N.Kramer. The Sumerians: Their History, Culture and Character. Chicago, 1963, рр.37, 42, 267, 269-276. В этой второй своей попытке локализации Аратты С.Н.Крамер опирался на два аргумента. Во-первых, в одной из поэм о Лугальбанде промежуточным пунктом на пуги из Урука в Аратту. является "гора Хуррум", в которой исследователь усмотрел "прародину народа хурритов, обитавшего в окрестностях озера Ван". Во-вторых, в надписи Саргона II (конец VIII века до н.э.) упомянута протекавшая где-то к югу от озера Урмия "река Арратая", имя которой, как писал Крамер "возможно, напоминает о названии города Аратта" (Ibid., рр.275-276). Впоследствии К.Вильке показал, что Hur-ru-um-kur-ra(-k) - буквально; "Hur-rum горной страны" в эпосе о Лугальбанде является не собственно топонимом, но описательным аппелятивом" со значением "наитемнейшие (или: наиужаснейшие) горы", а расположена описываемая таким образом местность где-то между Аншаном и горной страной S?bum, определенно локализуемой в Южном Иране (C.Wilcke, op, cit., S.35-38). Что касается сближения названия страны "Аратта", бытовавшего в III тыс. до н.э., и гидронима "Аратта(я)", известного из надписи VIII века, то оно малоубедительно, что понимал, видимо, и сам Крамер. Тем не менее, недавно аргументацию Крамера воспроизвел Ю.Б. Юсифов (Ранние контакты Месопотамии с северо-восточными странами [Приурмийская зона]. - ВДИ, 1987, № . 1, с19-40), дополнив ее сближением гидронима "Аратта(я)" (точнее - Alate: ср. I.M.Diakonoff and S M Kashkai. Repertoire geographique des textes cuneiformes. Bd.9. Geographical names according to Urartian texts. Wiesbaden, 1981, p.5; Alate: ср. еще Н.Ю.Арутюнян. Топонимика Урарту. Ереван, 1985, с.18: "Алате[и]. SADU Alate[i], гора и горная область к югу от Урмийского озера на пути в область Бушту"), засвидетельствованным в Приурмийской зоне одной урартской надписью VIII века до н.э. (Хорхорская летопись). Это сближение дало ему повод предложить этимологию "названия страны Аратта/Алате(йе)" на базе "алтайской географической номенклатуры" (Алатау, Алтай и тд.), а затем и "поставить вопрос о присутствии алтайско-пратюркских этносов в Приурмийской зоне (а может быть и в более обширном ареале уже в III - I тыс. до н.э.)" (Юсифов, указ. соч., с,22; ср. S.N.Kramer, op. cit., р.42-43). К сожалению, эти дополнения никак не могут реабилитировать аргументации Крамера и, кроме того, не разрешают вопроса: зачем шумерам нужно было забираться опасным и трудным путем через горы южного Ирана далеко на восток, до современного Шираза, чтобы затем опять же горным путем идти на север, в район озера Урмия, если они могли гораздо проще достичь этого района, двигаясь прямо на север по Месопотамской равнине? Кроме того, новейшие исследования свидетельствуют, что именно походы на восток (а не на север или запад) составляли центральную тему шумерского эпоса III тысячелетия до н.э., включая и поэмы о Гильгамеше (см.: Якобсон В.А. Куда Гильгамеш ходил за кедрами? - Кавказско-ближневосточный сборник, VIII. Тбилиси, 1988, с. 128-132). Аргументация Ю.Б.Юсифова, в которой желание утвердить присутствие "пратюркских эпосов" на территории Азербайджана еще в III тыс. до н.э. явно ведет к произвольному обращению с фактами, можно считать окончательно дискредитированной после того, как С.Н.Крамер, от гипотезы которого отталкивался Ю.Б. Юсифов, в последней своем статье, посвященной сюжетам об Энмеркаре, эту гипотезу снял, присоединившись - к авторам, локализующим Аратту на юго-востоке Ирана (см.: Kramer, S.N. Ancient Sumer and Iran: Gleanings from Sumerian Literature. - "Bulletin of the Asia Institute", New Series, vol., 1987, pp.9-16).
  7.  
  8.  В.И.Сарианиди, указ.соч.; V.I.Sarianidi. The Lapis Lazuli Route in the Ancient East. - "Archaeology", vol.24 (1971), n.l, pp. 12-15; cp S. Atre. Bad-imin: the Union of Indus Cities. - "Bulletin of the Deccan College Research Institute", vol.42 (1983), p.20. 1
  9.  G.Hermann, op. cit., p.53.
  10.   С. C.Lamberg-Karlovsky, M.Tosi. Shahr-i Sohta and Tepe Yahya: Tracks on the Earliest History of the Iranian Plateau. - "East and West", v.23 (l973), n.l-2, p.27; M.Tosi. The Lapis Lazuli Trade across the Iranian Plateau in the 3-rd Millenium B.C. - Gurur?jamanjarik?, Studi in onore di Guiseppe Tucci. Vol.1, Napoli, 1974, pp.17-19; Hansman, J.F. The Question of Aratta. - SNES, vol.37 (1978). p.336.
  11.  Y. Majidzadeh. The Land of Aratta, - JNES, vol.35 (1976), pp.105-114; Sh Asthana. The place of Shahdad in Indus-Iranian Trade. — Frontiers of the Indus Civilisation. Sir Mortimer Wheeler Commemoration Volum.e Ed. by B.B.Lal, S.P.Gupta. New Delhi. 1984, pp.353-361.
  12.  В В.Иванов. История славянских и балканских названий металлов . М., 1983, с.153. Однако, в 1984 г. Т.В.Гамкрелидзе и В.В. Иванов приняли локализацию Аратты по Крамеру-Юсифову и в соответствии со своей гипотезой о местонахождении в этой зоне "индоевропейской прародины" предложили для названия "Аратта" индоевропейскую этимологию (Т.В.Гамкрелидзе, В.В.Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, с. 1325).
  13.  A.Berlin, op. cit., p.5; G.Komoroszy. Die Beziehungen zwischen Mesopotamien und dem iranischen Hochland in der sumerischen Dichtung. - Mesopotamien und seine Nachbarn. Hrsg. von H.-J.Nisse, J.Renger. Berlin, 1982; В.К.Афанасьева к И.М.Дьяконов в кн.: История древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Часть I. Месопотамия. М., 1983. С.169, 306. Всем усилиям локализации Аратты противостоит неубедительная попытка Х.Заурена (H.Sauren. Der Weg nach Aratta. Zur tieferen Erschliessung der sumerischen Literatur. - Wirtschaft und Gesselschaft im Alien Vorderasien. Hg. von J.Harmarta und G.Komoroczy, Budapest, 1976, ss.137-144) представить ее чисто мифическим "восточным раем", шумерской "страной блаженных". Ранее многие так же пытались трактовать упоминаемую в клинописи страну Тельмун (Дильмун), которая, как известно, оказалась реальным Бахрейном (см., напр., G.Bibby. Looking for Dilmun. N.-Y., 1974).
  14.  Всемирная история, T.I. M., 1956, с. 193; ср. С.М.Бациева /рец. на кн.: /S.N.Kramer. From the tablets of Sumer, Indian Hills, Colorado, 1956.-ВДИ, 1958r.№-2. c.204-209.
  15.  M.Shendge. The Civilised Demons: Harappans in Rgveda. New Delhi, 1977, pp.392-395; G.Atre, op. cit Надо отметить, что работа М.Шендге совершенно ошибочна по своей методике, предполагающей сплошное "историческое прочтение" всех данных ведийской литературы о борьбе девов с асурами - как о реальном конфликте ариев с протоиндийцами; и все же предложенное ею отождествление шумерской Аратты и Аратты в Мбх кажется нам удачей, причем не вполне случайной. Общее направление работы - поиск следов знакомства с позднехараппской культурой в индоарийской литературной традиции - представляется перспективным (см., напр.: T. Burrow. On the Significance of the Term arma-armaka- in Early Sanskrit Literature. - "Journal of Indian History", vol. XLI, pt.l, April, 1963, pp.159-166).
  16.  См., напр.: C.C.Lamberg-Karlovsky. Trade Mechanism in Indus-Mesopotamian Interrelations. - JAOS, vol.92 (1972), № 2, pp.222-229.
  17.  История древнего Востока.., Ч.1, c.162.
  18.  Старой, "чисто радиоуглеродной" датировки придерживаются лишь немногие, например Д.П.Агравал и Дж.Фэйрсервис, причем оба отмечают ее условный характер и признают в принципе необходимость калибрации, не решаясь, однако, сделать выбор между рядом предлагаемых "калибрационных кривых" (D.P.Agrawal. The Archaeology of India, London-Malmo, 1982. pp.268-269; W.A.Fairservis. Archaeology in Baluchistan and the Harappan Problem. - In.: Frontiers.., p.186).
  19.  D.Chakrabarti. Origin of the Indus Civilisation: Theories and Problems. - In: Frontiers.., p.49; K.S.Ramachandran. Dating the Indus Civilisation. - Ibid., p.539; один автор предлагает даже дату 3000 г. до н.э. - V.V.Misra. Climate, a Factor in the Rise and Fall of the Indus Civilisation. Evidence from Rajastan and Beyond. - Ibid., p.470.
  20.  M.Tosi, op. cit, p.16; R.N.Brunswig. Radiocarbon Dating and the Indus Civilisation: Calibration and Chronology. - "East and West", vol.25 (1975), n.1-2, p.118
  21.  См.: Э.Маккей. Древнейшая культура долины* Инда,-М., 1951 с. 129; Г.Чайлд. Древнейший Восток в свете новых раскопок.-М.. 1956, с-283; F.Durrani. Stone Vases as Evidence of Connection between Mesopotamia and the Indus Valley. - "Ancient Pakistan", (1966), pp.57-96
  22.  C.C.Lambefg-Karlovsky. Foreign Relations in the Third Millenium at Tere Yahya. - In: Le Plateau Iranien et l'Asie Centrale des Origines a la Conquete Islamique. Paris, 1977, p.41; Ph.L.Kohl. Carved chlorit vessels: a trade in finished commodities in the mid-third millenium - "Expedition", vol. 18 (1975), №1, pp. 18-31; он же: The Balance of Trade in Southwestern Asia in the Mid-Third Millenium B.C. - "Current Anthropology", vol. 19, № 3, Sept. 1978, p.464 и след.
  23.  G.F.Dales. New investigations at Mohenjo-daro. - '"Archaeology", vol.18 (1965), n.2, pp.145-150; E.During Caspers. Some Motifs as Evidence for Maritime Contact between Sumer and the Indus Valley. -"Persia", n.5 (1970-1971), p.109; S.R-Rao. C.14 Dates as applicable to Harappan Sites.- - In: Radiocarbon and Indian Archaeology, ed. by D.P.Agrawal and A.Ghosh. Bombay, 1973, p,206; M.Fentress. Time and Process at Harappa and Mohenjo-daro. - In: Frontiers.., p. 101.
  24.  E.During Caspers. Sumerian Trading Communities residing in Harappan Society. - In: Frontiers.., pp.363-370. К приведенным автором параллелям можно добавить и другие: напр., такие изобразительные мотивы индских печатей, как вписанные в квадрат две газели (E.J.Mackay. Further Excavations at Mohendjo-daro. Delhi, 1938, pl.479), "сплетенные тигры" (J.Marshall. Mohenjo-daro in the Indus Civilisation. L., 1931, рl.386), скорпион в окружении зверей (E.I.H.Mackay, op. cit, pJ.XCI, 13, 19=XCII, 9, 10) и даже известная сцена "игр с буйволом" находят аналогии в месопотамской глиптике периодов Урух и Джемдет Наср., см. D.Homus-Fredericq. Les cachets mesopotamiens protohistoriques. Leiden, 1970, pl.XlV. 199; XV.200; XXV.318; ХХХIII.375; XXXV.388, 395; и др. XV.205-206; X.I42; XXXIII.92, 368; IX. 117.
  25.  S.Weiner. Hypothesis regarding the Development and Chronology of the Art of the Indus Civilisation. - In: Frontiers.., pp.395-415.
  26.  D.K.Chakrabarti. "Long barrel-cylinder" beads and the issue of pre-Sargonic contact between the Harappan civilisation and Mesopotamia. - In: Harappan Civilisation: a Contemporary Perspective. Ed. by G.Possehl, Delhi, 1982, pp.265-270. О раннем проникновении шумерского культурного влияния к границам Индии свидетельствует также находка в юго-восточном Иране хлоритового кубка в характерном местном стиле, датируемого серединой III тыс. до н.э., с шумерской надписью (P.Amiet. L'Agedes echanges inter-iraniens. 3500-1700 avant J.-C.P. 1986, рис.73; указанием на этот источник авторы обязаны Г.Н.Курочкину).
  27.  S.Weiner, op. cit, p.406; L.Oppenheim. The Seafaring Merchants of Ur. - JAOS, vol.74 (1954), pp. 14-15; E.Porada. Excursus: Comments on Steatite Carvings from Saudi Arabia and Other Parts of the Ancient Near East. - "Artibus Asiae", vol.33 (1971), n.4, p.331.
  28.  D.Chakrabarti. Iron and Urbanisation: an Investigation of the Indian Context. - Доклад на советско-индийском археологическом симпозиуме "Раннежелезный век Средней Азии и Индии", Ашхабад, сентябрь 1984.
  29.  Приводим датировки советских специалистов (История древнего Востока. Зарождение.., ч.1. Месопотамия, с.82, 120, 126). Зарубежные авторы иногда дают для этих периодов более ранние даты (напр, у Дж.Херманн Гавра ХIII - поздний Убайд, 3700-3500 гг. до н.э. , Гавра X - период Урук, 3300-3000 гг. до н. э.).
  30.  В.И.Сирианиди, указ. соч., с.З.
  31.  S.Weiner, op. cit., p.400.
  32.  Г.Чайлд, указ. соч., с.295; C.C.Lamberg-Karlowsky, Foreign Relations.., p.40
  33.  Hermann, op. cit., pp.37-39; M.Tosi, op. cit., p.22.
  34.  J.C.Payne. Lapis Lazuli in Early Egypt. - "Iraq", vol.XXX (1968), pt.l.pp.58-61.
  35.  IsMEO Activities. Shahr-i Sokhta. Determination for Absolute Chronology. - "East and West", vol,21 (1971), № 3-4, p.423; M.Piperno. Micro-drilling in Shahr-i Sokhta: the making and use of the lithic drill-heads. - South Asian Archaeology, ed. by N.Hammond. Park Ridge, 1973, p.119; M.Tosi, op. cit., p.17.
  36.  C.C. Lamberg-Karlovski, M.Tosi, op. cit., p.27.
  37.  J.F. Jarrige, M.Lechevallier. excavations at Mehrgarh, Baluchistan: Their Significance in the Prehistoric Context of the Indo-Pakistan Borderlands. - In: South Asian Archaeology 1977, ed. by M.Taddei. Naples.. 1979, vol. 1, p.505.
  38.  S.Asthana, op. cit., p.357.
  39.  E. During Caspers. Etched Cornelian Beads. - "Bulletin of the Institute of Archaeology", n.10 (1971), London, 1972, pp.88. 95; M.Tosi, op. cit., р.21; сf. Р.V.Glob, T.G.Bibby. A Forgotten Civilization of the Persian Gulf. - "Scientific American", vol.203, n.4 (Oct. 1960), p.64. 41 В.И.Сарианиди, указ. соч., с.3; M.Tosi, op. cit., p.20.
  40.  ...
  41.  J.F. Jarrige, M. Lechevallier, op. cit., p.505. Ср. М.Лешевалье. Неолит Белуджистана и его связи со Средней Азией. -"Информационный Бюллетень МАИКЦА". вып.4. М., 1983, с.52 - 54.
  42.  J.F. Jarrige. Towns and Villages of Hills and Plain. - In:.Frontiers... p. 297.
  43.  C.C. Lamberg-Karlovski, M.Tosi, op. cit, p.47.
  44.  См.: M.Piperno, op. cit. Ранее находки микросверл этого типа в хараппском Чанху-даро, где они использовались для обработки сердоликовых бусин, давали повод говорить о весьма высоком уровне технологии, достигнутом "зрелой" ЦДИ.
  45.  F.Khan. A Preliminary Report on the Microlitic Biade Industry from Rahman Dheri. - In: South Asian Archaeology 1977, ed. by M.Taddei. Naples, 1979, pp.396-397; F.A.Durrani. Some Early Harappah Sites in Gomal and Bannu Valleys, - In: Frontiers... p.609.
  46.  C.F.Dales. Archaeogical Radiocarbon Chronologies for Prehistoric South Asia. - In: South Asian Archaelogy, ed. by N.Hammand, L.,1973, p. 166; он же, Recent Pre- and Proto-historic Researches in Pakistan and Afganistan. - In: Radiocarbon and Indian Archaeology. Ed. D.E.Agrawal and A.Ghosh. Bombay, 1973, p.120; M.R.Mughal. New Evidence of the Early Harappan Culture from Jalilpur, Pakistan. -"Archaeology", vol.27 (1974), n.2, p. 108; D.P.Agrawal. The Archaeology of India. - L.-Malmu, 1982, p. 130; SP.Gupta. Internal Trade of the Harappans. - In: Frontiers... p.420.
  47.  H.P.Francfort. The Harappan Settlement of Shortugai. - In: Frontiers.., p.303.
  48.  H P.Francfort. M.-H. Pottier. Sondage preliminaire sur I'Etablissement protohistorique harappeen et postharappeen de Shortugai (Afganistan du N.-E.). - "Arts Asiatiques", vol.34 (1978), p.58.
  49.  B.Lyonnet. Decouverte de sites de I'Age du bronze dans !e N.-E. de I'Afganistan: leurs rapports avec la civilization de I'Indus. - "Annali" (Instituti Orientale di Napoli), vol.37, fasc.l, 1977, pp.27-30.
  50.  M. Tosi. The Proto-urban Cultures of Eastern Iran and the Indus Civilization. - In: South Asian Archaeology 1977, ed. by M.Taddei. Naples. 1979. pp. 169-170; C.Gardin. Canal Irrigation in Bronze Age Eastern Bactria. - In: Frontiers... p.317.
  51.  C.F. Dales. Shifting Trade Patterns between the Iranian Plateau and the Indus Valley in the III mill. B.C. - In: Le Plateau lranien et 1'Asie Central des Origines a la Conquete lslamique. P., 1977, p.78.
  52.  J.C.Gardin, op. cit.. p.315-317; В.Массон. Диалектика взаимодействия и инноваций и культурный процесс в древней Бактрии. - "Информационный бюллетень МАИКЦА", вып.4. М., 1983, с.49.
  53.  S.P.Gapta, op. cit., p.420; cf. B.Lyonnel op. cit., p.32
  54.  I.Puskas. On an ethnographic topos in the classcal literature (the gold-digging ants). - "Annales Universitatis Scientiarum Budapestinensis di Rolando Eotvos nominatae. Sectio Classics", Tomi V-VI, 1977-1978. pp.73-87.
  55.  C.Wijlcke. Lugalbandaepos. Wiesbaden, Г969, с. 129, строка 408.
  56.  В.И.Сарианиди предположил, что лазурит из Бадахшана - "Аратты" по рекам Афганистана переправлялся в Инд, по Инду - в океан и затем морским путем, через Персидский залив достигал Шумера (указ, соч., с.8). По мнению М.Този, когда в аккадское время лазурит начал поступать морем из ЦДИ, на эту страну оказалось перенесенным название прежнею поставщика лазурита - "цивилизация Гильменда", в результате чего в поэмах и появилась "приморская Аратта" (M.Tosi, The Lapis Lazuli Trade.,, p.9). Нам представляется более правдоподобным следующее объяснение: эпос, как известно, никогда не закрепляет воспоминание о единичном событии (каким был, например, кризис с поставками лазурита в Шумер в подлериод РД - I), а отражает обычно в обобщенном виде типовую, повторяющуюся, актуальную на протяжении ряда веков ситуацию этно-культурного или политического противостояния. Такая ситуация противостояния, но в то же время и экономической зависимости Шумера от восточной цивилизации Аратты сохранялась, периодически обостряясь, на протяжении почти всего III тысячелетия. После того, как Аратта -ЦДИ, стремясь избавиться от обременительного посредничества (Элама, "цивилизации Гильменда" ?), перешла в середине III тысячелетия от сухопутной торговли к морской, на старое представление об "Аратте за 7-ю горами", в соответствии с обычным для эпической поэзии принципом "слияния несколькими веками разделенного" (А.Веселовский), закономерно наслоилось и представление об "Аратте приморской", но и та, и другая соответствовали ЦДИ, представляя лишь разные этапы ее торговых связей Шумером.
  57.  Y.M.Chitalwala. The Problem of Class Structure in Indus Civilization, - In: Frontiers.., p.214.
  58.  B.Allchin. The Harappan Environment. - In: Frontiers.,, pp.447-448; R.L.Raikes. Mohenjo-daro Environment. - ibid., pp 455-460; V.N.Misra, op cit., p.483; ср. также: J.W.M'Crindle. Ancient India as described in Classical Literature. Westminster, 1901, p.25; H.Cousens. The Antiquities of Sind with historical Outline. Calcutta, 1929, p.29.
  59.  B.Alster. Studies in Sumerian Proverbs. Copenhagen, 1975, p.96. Контраст между почтительными описаниями "Мелуххи, Дильмуна и Аратты в шумерской литературе и презрительным отношением ко всем прочим странам отмечал С.Н.Крамер (The Sumerians.., p.286).
  60.  В этой связи можно высказать предположение об "идеологической нагрузке" шумерских сказаний об Энмеркаре. В периоды беспрепятственной торговли с ЦДИ, напр.; при Аккадской династии, когда Сарган с гордостью заявил, что корабли из Индии (Мелуххи; о возможном соотношении названий "Мелухха" и "Аратта" см. в конце статьи) стоят у причалов его столицы, эти поэмы могли служить целям правительственной пропаганды, поскольку в их свете товары, ввозимые Араттой в Месопотамию в порядке взаимовыгодного обмена, представлялись как своего рода "дань", присылаемая правителями Востока в знак их покорности правителям Двуречья (о том, что это направление внутригосударственной пропаганды постоянно проявляется в месопотамской письменности, начиная с надписей Гудеа, см. Г. Комороци. Гимн о торговле Тильмуна. - В кн.: Древний Восток, 2. Ереван, 1976, с.18-19). В те же периоды, когда обмен по каким - либо причинам прерывался и возникал очередной "лазуритовый кризис", сказания об Энмеркаре давали освященный традицией прецедент, санкционировавший политические усилия новых правителей, направленные иа восстановление торговли. Едва ли случайно то, что дошедшие до нас тексты этих поэм записаны при III династии Ура (ок. 2112 - 1997 гг. до н.э.): в это время шумеры предпринимали, по-видимому, активные меры для возобновления связей с Востоком, прервавшихся после падения династии Аккаде, то ли вследствие смут и иноземных вторжений в самом Двуречье, то ли из-за начавшегося кризиса городской цивилизации в долине Инда (см. A.L Oppenheim. The Seafaring Merchants.., p.15: R.Brunswig. Radiocarbon dating.., p.117).
  61.  См.. Б.Н.Путилов. Типология фольклорного историзма. - В кн.; Типология народного эпоса. М., 1975. с.168
  62.  См., напр., работы советской группы Ю.В.Кнорозова, финской группы А.Парполы, индийского ученого И.Махадевана и мн. др.
  63.  J.F. Jarrige, J.F.Enault. Recent Excavations (French) in Pakistan. - in: Radiocarbon and Indian Archaeology. Bombay, I973, pp. 163-172.
  64.  The Periplus of the Erythraean Sea, tr. by. W.H.Schoft. N,- Y.,1912. pp.4l, 183; ср.: Псевдоарриан. Плавание вокруг Эритрейского моря - ВДИ, 1940. № 2, с.277. Не исключена связь с названием "Аратта" и таких этнонимов как. horatae у Плиния, а также орейты или ориты, упомянутые у многих античных авторов; это племя, обитавшее на юге Белуджистана (Лас Бела) и оказавшее сопротивление войскам Александра при их возвращении из Индии, примечательно практиковавшимся у него погребением по обряду "выставления" (Диодор Сицилийский), который характерен для данного региона еще с дохараппских времен (см., напр.. H.Hargreaves. Excavations in Baluchistan 1925. Calcutta, 1929, pp.21-22), а также свидетельством о нем Арриана: "Орейты .. носят такую же одежду, как индийцы, и вооружены также, как они; но язык у них, законы, и установления -другие" - Арриан. Индия. - ВДИ, 1940. № 2. с.250.
  65.  Н.В.Гуров, Дравидийские элементы в ранних самхитах. - В кн.: Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987. С.26-43.
  66.  T.Burrow, op. сit., р.159 - 160. Вед. vailasthanaka - (PB.I.133, 1, 3; ср. там же mahovailastha) этимологически представляет собой гибридное сложное слово, один из компонентов которого vaila -является заимствованием из дравидийского •vayVl(V) "открытое пространство, равнина" (DED 5258). Подробнее см.: Н.В.Гуров.. Дравидийские элементы в ранних самхитах (II. К интерпретации гимна РВ 1.133) (в печати).
  67.  См., напр., Н.И.Вавилов. Пять континентов. Л., 1987, с.44.
  68.  Разливы Инда и некоторые особенности местной ирригации создавали благоприятные условия для размножения комаров - разносчиков малярии; см. К. A.R. Kennedy. Trauma and Desease in the Ancient Harappans.-In: Frontiers.., p.425 - 436.
  69.  R.Chanda. The Indus Valley in the Vedic Period. Calcutta, 1926; R.Shafer. Ethnography of Ancient India. Wiesbaden, 1954, p. 141.
  70.  По любопытному совпадению шумерский эпос также считает жителей Аратты "людьми, отличными от других людей, которых Думузи отделил от других людей" (ЭВА, с.567).
  71.  Я.В.Васильков. "Махабхарата" как исторический источник, -НАА, 1982, № 5, с.58-60; при объяснении этнографической специфики, засвидетельствованной описанием Мбх, автор допускал возможность обусловленности ее отчасти и позднехараппским субстратом, но все же акцентировал обусловленность иранским влиянием. Поскольку все элементы культуры араттцев, на которые при этом делалась опора (коневодство и всадничество, погребения "после выставления" и др.), теперь могут быть возведены к культуре доиндоевропейского населения региона, приходится признать роль позднехаралпекого субстрата определяющей.
  72.  Протодравидийскис этимоны восстанавливаются в основном по данным этимологического словаря Т.Барроу и М.Б.Эмено; номера указываются по 2-ому изданию (T.Burrow, M.B.Emeneau. A Dravidian Etymological Dictionary. 2nd ed., Oxford, 1984). В этимон 101, помимо отмеченных в словаре лексем, входят также алу-крб. attu "отвесная скала" и брах. (Элфенбейн) ad "нависающая скала". Ср. также "attV, •аtt-ау "верхний этаж дома", "чердак" (DED 93); *attV-kkV "собирать, складывать в кучу; куча, груда, горный склон" (DED 80).
  73.  V.S.Agrawala. India as known to Panini. Lucknow, 1953, p.212, 216-217. Топонимический формант - atta можно усмотреть также а древнеиндийском наименовании одной из областей Гуджарата. Если рассматривать санскр. Surastга как "гиперсанскритизм" по отношению к среднеинднйскому Sur?tta (вероятность этого подтверждается тем, что наименование Aratta в комментаторской литературе также иногда этимологизировалось как Arastra; см. N.L.Dey. The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India. London, 1927, p. 10), топоним Sur?tta получает достаточно обоснованную драввдийскую этимологию, структура которой точио соответствует предложенной нами модели этимологии Аратты: *сur-(ау) "разновидность ююбы, Zizyphus oenoplia, Z.rugosa (DED 2730) + *?ttV "скала".
  74.  См.: M.B.Rowton. The Woodlands of Ancient Western Asia. - JNES. vol.26, n.4 (Oct. 1967), pp.265-274.
  75.  Textes scolaires du Temple de nabu sa Hare. Baghdad, 1981, vol.1, c.l 12 и след.
  76.  Мы опираемся s данном случае на свидетельства словаря М.Майрхофера (M.Mayrhofer. Kurzgefasstes etymoiogisches Worterbuch des Altindischen. Heidelberg. 1953).
  77.  F.Kittel. A Kannada-English Dictionary. Mangalore, 1894, pp.XXV-XXVI.
  78.  T.Burrrow. Some Dravidian Words in Sanskrit. - Transactions of the Phiiological Society. 1946, pp. 145-146. 80 M.Mayrhofer. op. cit, S.I87.
  79.  Т.Барроу (ibid.), учитывая возможность протодравидийского чередования *n- // o; связывает санскр. agara - "дом, жилище" с протодр. *nakarV.
  80.  В этой связи немаловажно отметить, что из вышеперечисленных санскритских "дравидизмов" в тексте многие сохранились только в тех новоиндоарийских языках, которые бытуют северо-западе субконтинента. Так, соответствие слову sidhu засвидетельствовано только в синдхи (см. R.L.Turner. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. L., 1961 - 1966, п. 19433), palandu - только в кашмири (п.7954), apupa - в кафирских, дардских языках (№ 491. 492), edaka - только в кафирских, дардских, синдхи, а также в сингальском, прародиной которого тоже считают северо-западную Индию (№ 2512); только в сингальском сохранился и новооиндоарийский рефлекс слона vapra (Ns 11291).
  81.  D.B.Kapp. Alu-Kurambaru Naya: Die Sprache der Alu- Kurumbas. Wiesbaden, 1982.
  82.  В Krishnamurti. Konda or Kubi. A Dravidian Language. Hyderabad, 1969. pp. 144-145,
  83.  К. A.Nilakanta Sastri. History of South India. Oxford. 1958, pp. 101-102.
  84.  Г.Комороци. К символике дерева в искусстве древнего Двуречья, - В кн.; Древний Восток и мировая культура. М., 1981. С.47-52; ср. Д.С.Раевский. Модель мира скифской купьтуры. М, 1985. С.222.
  85.  См.: B.N.Sharma. Festivals of India. New Delhi, 1977, pp.21, 87, fig.24.
  86.  См., напр., джатаки №№50, 509, где к баньяну обращаются с мольбой о продолжении рода, или формулу из маратхского свадебного обряда: "Да разрастется семья так широко, как этот баньян!" -A.V.W.Jackson. Notes from India. - JAOS, vol.22, 2nd half, 1901, pp,324-325.
  87.  Характерно, что в одной из рукописей Мбх к "смоковнице Говардхана" добавлено определение surabhanda - pariskrtam "украшенная сосудом с сурой (алкогольный напиток)", т.е. предпринята попытка пояснить непонятное "коровье дерево" через знакомый индоевропейский космологический символ "мирового древа" с "напитком бессмертия" (сура как ритуальный эквивалент "амриты") на его вершине.
  88.  Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1972, С.205. 228 - 229, табл. 8.1.1; 4.4.1, с.346.
  89.  В связи с этим целесообразно, может быть, поставить вопрос, не преломилось ли в известном мифе о "горе Говардхане", которой Кришна укрыл пастухов от посланного Индрой дождя, воспоминание о типичном хараппсхом святилище (со священным деревом) на искусственной платформе, где население со своим скотом могло в сезон дождей укрываться от разлива (ср. упоминаемые в "Ригведе".
  90.  E.H.C.Walsh. Punch-marked Coins from Taxila. Delhi. 1939 (Memoirs of the Archaeological Survey of India, №59), plate 1, 11a-12b, 17a-f. pl.II, 85.
  91.  R.N.Meadow. Notes on the faunal remains from Mehrgarh, with a focus on cattle (Bos). - In: South Asian Archaeology 1981. ed. by B.Allchin. Cambridge, 1984, pp.34-40; J.-F.Jarrige. Towns and Villages... p.293.
  92.  См.: E.Thurston. Castes and Tribes of Southern India. Madras, 1909. vol.11, pp.259-263. vol.III. pp.219-222.
  93.  M.Eliade.Patterns in Comparative Religion. L.. 1971. p.88.
  94.  E.C.During Caspers. Dilmun and the Date-Tree. - "East and West", vol.23 (1973), n.1-2. pp.75-78.
  95.  См., напр.: G.Subramania Pillai. Op. cit, pp.21-26.
  96.  См.: Я.В.Васильков. К реконструкции ритуально-магических функций царя в архаической Индии. - ППнПИКНВ, М., 1972. С.78-81; его же; Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе (Сказание о Ришьяшринге). - В кн.: Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С.110-114.
  97.  См. напр.: B.B.Lai. Some Reflections on the Structural Remains at Kalibangan. - In. Frontiers.., p.61; A.Kasarwani. Harappan Social and Political Life. - Ibid., pp.208-209.
  98.  S.N.Kramer, Enmerkar and the Lord of Aratta.,, p.3.
  99.  V.S.Agrawala. India as known to Panini. Lucknow, 1953, pp.245, 247. (дравид. *ut(t)i "пепельное дерево, Odina wodier" (DEO 614) + ?mant- amV}.
  100.  R.L.Turner, .op. cil., n.9440.
  101.  См., напр.: История древнего мира Ранняя древность. М., 1982, с.36; Ю.В.Андреев. Ранние формы урбанизации - ВДИ, 1987, № 1, С.15-16.
  102.  См.: B.N.Sharma. op. cit., p.2l. 1
  103.  Шумерский героический эпос... - ВДИ. 1964, № 4. с.219.
  104.  Что у месопотамцев вообще было принято: напр., в эламской Пиненкир они узнавали свою Иштар (см.: З.Хинц. Государство Элам. М., 1977. С.38).
  105.  М.Ф.Альбедиль. К вопросу о санскритско-дравидийских мифологических параллелях (на материале мифологии Сканды). - В кн.: Тезисы докладов и сообщений советских ученых к V Международной конференции по санскритология. М., 1981, с.7-11.
  106.  См.: S.N.Kramer, Enmerkar.., р.23; по мнению АЛ.Оппенгейма (Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1980, с.205) образ ламассу - "демонического происхождения" и родственен образу демоницы Ламашту (см, ниже в тексте).
  107.  Шумерский героический эпос... - ВДИ, 1964, № 4, с.212.
  108.  История древнего Востока, ч1 .., с.453.
  109.  В.Хинц, указ. соч., с.61. 111 Там же, с.61 - 62.
  110.  ...
  111.  См. напр.: H.Whitehead. The village Gods of South India, Calcutta, 1921, p.31. О.Пертольд. Культ богинь. В кн.:Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969, с.97-99.
  112.  D.V.McAlpin. Proto-Elamo-Dravidian: The Evidence and its Implications Philadelphia, 1980.
  113.  См., напр.: Стихи на пальмовых листьях. Составление, подстрочный перевод, предисловие и комментарии А.М.Дубянского. Перевод А.Наймана, М.; 1979, С.41: ... Иные звуки
  114.  Там слышны, где Муруганом одержимыйОбладатель копья острейшего, все приготовив.Под пение музыкальных орудий, звенящих, как пчелы,И раскрывшиеся в дожди цветы куриньджи надев.Пред Высоким склоняется Юношей, обретающимся под кадамбой,И во всех дворах куравей пляшут, - и все кварталы,Где, все убыстряясь, речь, пенье и танец стали безумными.Переполняются звуками и делаются мало-помалуСловно в праздник великого Наннана шумными ...
  115.  См., напр.: H.Whitehead, op. cit., pp. V.Elwin, op. cit., pp. 14Iff; 174ff; 485ff; Bh.Krishnamurti, op. cit., pp.9-19.
  116.  Ch, von Furer-Heimendorf, op. cit., pp.437-438.
  117.  S.Singaravelu, op. cit., pp.25-28; von Furer-Heimendorf, op. cit, pp.22-23:, V.Elwin, op. cit., pp.32ff, 708ff. Подробная характеристика обычной пищи древнетамильских племен, обитавших в различных культурно-географических зонах, дается в поэме "Перумпанаттруппадеи" (99 ... 362); ср. также V.Kanakasabai. Tamils Eighteen Hundreds Years ago. Madras. 1959 (reprint), p. 125.
  118.  S.Singaravelu, op. cit., p.29.
  119.  Ch, von Furer-Haimendorf, op. cit., p.223.
  120.  Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М„ 1972, С.345, табл.7.
  121.  А.М.Дубянский. 0 ритуально-мифологическом содержании образов древнетамильсхой лирики. - В кн.: Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М., 1985, с. 145.
  122.  M.B.Emeneau. Kota Texts. PtIV. Berkeley, 1946, pp.280-281.
  123.  Ch.Furer-Heimendorf, op. cit, pp.368-369.
  124.  V.Elwin, op. cit, pp.149. 151.
  125.  C.S.Robertson. The Kafirs of the Hindu Kush. L., 1896, pp.632-640.
  126.  N.N.Bhattacharya. History of Indian Erotic Literature. New Delhi, 1975, pp.21-22; E.Thurston. op. cit., voI.1, p.153, vol.III, p.2T7, etc.; I.Karve. The Indian Social Organisation: an Anthropological Study. - In: Cultural Heritage of India. Vol.11. Calcutta, 1962, p.154.
  127.  См.: Ю.Б.Юсифов. К вопросу об эламском престолонаследии. ВДИ. 1974, №3,с.З-19.
  128.  Russel, Hira Lal, op. cit., vol.III, p.68-70; для рассматриваемой нами темы несомненный интерес представляет наличие в составе этнических групп курни и куруба (восточные округа штата Карнатак) экзогамного клана are, название которого так же, как и топоним Аратта, восходит к протодр, *?r-ау "вид черного дерева, Bauhinia rasemosa (Thurston, op. cit, vol.IV, pp. 131—134. 141—142). Следует отметить также, что по данным древнетамильской традиции дерево atti "Bauhinia racemosa" являлось тотемистической эмблемой одной из трех династий тамильских царей - династии Чола; см. Subramania Pillai, op. cit., рр.24-25; ср. V.Kanakasabai, op. cit., p.74. 0 значимости этого дерева в космогонической мифологии гондов - см. Ch. von Furer-Haimendorf, op. cit, p.269.
  129.  F.Hahn. Kurukh Grammar. Calcutta. 1990, p.93.
  130.  Thurston, op. cit. vol.II, p.290; op. cit., p.92.
  131.  В антологии "Пуранануру" (335.7). например, упоминается племя katampar, название которого восходит к там. katampu "дерево кадамба", Eugenia racemosa (cp. Singaravelu. op. cit, p. 157).
  132.  Furer-Haimendorf. op. cit., р.П7.
  133.  Thurston, op. cit.. vol.1 V, pp. 141-142.
  134.  Ibid.. vol.II, p.291.
  135.  Данный этимон имеет также значение "колючий кустарник". В качестве структурно близкой параллели производных от дравид, karay ботанических терминов можно привести, например, marV-k-k?ray "рвотный орех. Randia Dumetorum" (DED 4716).
  136.  Ср. еше kalanga название дравидийского (?) племени в Чхаттисгархе (Russel, Hira Lal, op. cit., vol.III, pp.). Широко известный (начиная с эпического периода) в древнеиндийской литературе топоним Калинга обозначает область, географически совпадающую с современной Ориссой, и очевидно, восходит к тому же этнониму или генониму.
  137.  Переход *-r[С- > -{С- отмечается в дравидийских языках разных групп - кота, тода, ходагу, курукх, брахуи, - и, очевидно, восходит еще к протодравидийской эпохе
  138.  Ср.: Н.В.Гуров. Дравидийские элементы в ранних самхитах .. .с.42; Косвенное подтверждение предлагаемой нами этимологии содержится в последующих строках того же самого гимна РВ 111.53: 14 с. ? no bhara Pramagandasya vedo d. Naica?akhasya, Maghavan, randhaya nah // "Принеси нам имущество Прамаганды! Найчашакху, о щедрый, отдай нам во власть!" (пер. Т.Я.Елизаренковой. - Ригведа, Мандаллы I - IV. М. Наука, 1989. С.343), Ведийский hap. leg. Naica??kha (< nica - "низкий" + ??kha - "ветвь, ответвление") обычно толкуемый комментаторами и исследователями как "принадлежащий к низкому роду: шудра" (Саяна) или же, - как N. рr. поселения неарийского племени" (Т.Л.Елизаренкова. цит. соч., с.713; ср.: А.А.Macdonell. A.B.Keith. Vedic Index of Names and Subjects. v.I., Varanasi, 1958. p.454) no своей семантической структуре является точным (буквальным!) воспроизведением дравид. *ki(r-k-) katay (> k?kata) и должен означать, по-видимому, "тот, кто [обитает в] нижнем краю [страны]". Заметим, что и N.pr.Pramaganda-, рассматриваемое как имя царя неарийского племени (A.A.Macdonell, A.B.Veith. Op.cit., v.II, p.38) также может быть интерпретировано на дравидийской основе: •per(V) - makantV из *per(V) "большой, великий" (DED 4411) + •makan-tV "мужчина, муж, сын; герой, воин; цaрь" (DED 4616). Скорее всего, однако, Pramaganda - не имя, а титул правителя кикатов; Ср, там. peruman, pemman "знатный человек; царь; жрец"; гон, perma "жрец; деревенский староста" (для вед. prа- — дравид. *per(V) - ср. гон. par-mav "большой бизон"; bar-eli "великий баньян"; пен. baj-ek "много" и т.д.).
  139.  Parpola A., Parpola S. On the Relationship of the Sumerian toponym Meluhha and Sanskrit mleccha. - "Studia Orientalia", vol.46 (1975), pp.205-218; Thapar R.A possible identification of Meluhha, Dilmun and Makan. - "Journal of the Economic and Social History of the Orient", vol.XVIII (1975), pt.I, pp.l-41.
Статью подготовил: Абакумов Д. А. (Ayoe)

Комментарии (0)

Добавление комментариев закрыто.